¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?

Me han hecho esta pregunta: ¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional Público y en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?. Además, en otro contexto, me preguntaron cómo justifican Nussbaum -y los neokantianos- la existencia de los derechos humanos. Aprovecho el pretexto para hacer una entrada del blog:

Al menos en el diseño, el Derecho Internacional Público, y el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, está pensado para que en él se reconozcan –para que le diga algo de sí mismo- personas de toda cultura y escuela filosófica. Para poder hacer algo así, nos encontramos con una limitación: sólo es posible intentar algo así, si la persona a la que se dirige, puede descubrir que la describen a «ella», y no a un concepto. Algo que sólo puede hacerse desde cada cultura (Así lo pensaba, por ejemplo, Juan Pablo II, véase discurso, 9-I-1989, n.7). Todos los intentos de explicarle a la persona «desde fuera» lo que son sus derechos humanos, terminarán en imposición o manipulación. 

Occidente, como heredera de la Ilustración, suele pensar que en materia jurídica es posible describir el derecho como se hace con una figura geométrica. En pocos trazos se señalan los elementos esenciales y a partir de ahí, se obtienen las conclusiones necesarias, lógicas y lineales «contenidas» en el concepto originario. La Ilustración pensó que al describir así la realidad, toda persona racional habría de aceptar esa explicación como la científicamente correcta y la aplicable a todo caso... como en las figuras geométricas. Así pensó que los derechos naturales o derechos humanos eran ese núcleo de dignidad que se podía describir a partir de la autonomía de la libertad y podría aplicarse a todos los casos. Algo de eso queda en el deseo de fundamentar los derechos humanos encontrando un sólo concepto y unas conclusiones necesarias que se siguen de ahí. Parecería que para describir el modelo antropológico del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, habría que hacer algo así.

Pues no. 

Dulcinea del Toboso

¿Cómo podremos describir la persona y su dignidad si ni siquiera nosotros mismos podemos comprehendernos del todo a nosotros mismos, si ni si quiera abarcamos todo «lo que soy yo»? ¿Cómo justificar, a pesar de esa experiencia, el tipo de ser humano que se puede reconocer en los derechos humanos?

Martha Nussbaum en varios trabajos, en especial en The Frontiers of justice, intenta justificar «cómo es el ser humano» de forma que sea aceptable en una sociedad plural y global. Su argumento se podría sintetizar -con el riesgo de perder precisión- así: todos intuimos que hay algunas aspiraciones humanas preferibles a sus contrarias. Es mejor la salud, que estar enfermos; intuimos que es mejor estar educado a no hacerlo; tomar decisiones en libertad que su contraria. A partir de estas experiencias, Nussbaum propone una lista de cuáles serían esas capacidades humanas –la palabra tiene un sentido técnico-, comunes a todos los hombres sobre los que se basaría el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. ¿Y por qué es posible concluir algo así? Nussbaum niega cualquier intento ontológico de justificación. En su concepción, los conceptos metafísicos son como la comprensión del átomo: un núcleo unitario que siempre se comportará igual. Para ella, afirmar conceptos metafísicos implicaría imponer una forma de comprender a la persona humana que chocaría con otras culturas, o al menos negaría un dato evidente: la pluralidad de doctrinas morales comprehesivas (el concepto es de Rawls). Del ser humano de Nussbaum sólo pueden señalarse sus categorías gnoseológicas;  lo único que podemos decir de forma inteligible para toda cultura son los procesos lógico-cognitivos por lo que intuimos lo que es comúnmente valioso. (Aquí se puede descargar un capítulo del libro de Nussbaum donde explica esto y otro texto complementario)

Pero si esto es así, ¿cómo saber que esas categorías lógicas se repiten en todos los miembros de la especie humana? ¿Por qué serían aplicables a todos la lista de bienes que propone Nussbaum? Ella reconoce que su lista no es cerrada y que sus fronteras no se definen claramente. Pero aún así sostiene con vigor la existencia de un núcleo. Su argumento sufre del síndrome de Dulcinea. Del hecho que intuyamos que algo existe, o que prefiramos una cualidad que otra, no quiere decir que exista. Yo puedo preferir una esposa rica, guapa, inteligente, amante de los deportes, buena cocinera, etc. a sus contrarios, y no por eso ella va a existir.

Otro modelo de explicación es el que ofrece Jacques Maritain. Él sabe que a nivel internacional sólo es posible lograr acuerdos en los «qué» y quizá en los «cómo» pero no en los «por qué». A él no le parece que esto sea en sí mismo un problema. ¿Por qué es posible ponerse de acuerdo en esos «qué»? Maritain sabe que puede haber muchos caminos de justificación racional, varios modelos antropológicos, pero no por ello van a explicar adecuadamente por qué sucede algo así. El filósofo francés señala que es posible lograr el acuerdo en el «qué» sólo si reconocemos un común modo de ser humano diseñado para cumplir unos fines. 

Jacques Maritain

En el piano –el ejemplo es de Maritain- descubrimos un diseño creativo (impreso por su inventor-creador) en su forma de ser que lo configura para lograr unos fines. El hombre libremente descubre los caminos y distintas partituras que pueden lograr los fines propios del piano. Existe una frontera que más allá de de la cual, el piano se desafinaría, no cumpliría sus fines. Pues bien, sólo es posible ponernos de acuerdo en el «qué» de los derechos humanos, si gracias a ellos se afina la humanidad, y si gracias a que compartimos una humanidad común, podemos reconocer en varias culturas como fines básicos. 

En concreto, Maritain señala sólo tres: mantener-realizar la existencia del individuo y evitar la destrucción; mantener-realizar la especie humana en la realización del individuo y evitar su destrucción; mantener-realizar las características propias de lo humano como lo es su racionalidad,  su carácter social y su llamado a la comunión. Sólo si existe una humanidad común es posible que todos reconozcamos en esos «qué» algo que nos vincula a todos. Yo sé lo que significa la tortura evitando el sueño del preso norcoreano, por que sé lo que significa no poder dormir; yo sé lo que significa la falta de educación en china, por que me he experimentado el aprendizaje. (Hay un argumento similar de Spaeman, que se puede leer aquí). Esta parte del argumento, Maritain la llama el componente ontológico.

Junto con el diseño creativo del hombre orientado a unos fines, Maritain reconoce otro componente: el gnoseológico. En el hombre se encuentra una capacidad cognitiva connatural de esos fines básicos, que son el primer contenido de un razonamiento sobre cómo hemos de comportarnos. Sería como la luz de la razón que se "enciende" cuando está en juego un bien humano básico en la dirección que haría afinar la humanidad. Pero Maritain no es ingenuo. Para él, sólo es común esa connaturalidad en la razón para captar el fin básico en juego en cada acción. Hasta ahí. La razón humana tendrá que discurrir sobre los medios para realizar en el acto concreto, para el hombre concreto, en el contexto de la sociedad en la que vive. El reconocimiento de aquello que afina la existencia humana en sus exigencias básicas y del diseño cognoscitivo básico de esos bienes, no es suficiente para saber lo que se ha de hacer en cada momento. Por lo que justificar racionalmente los derechos humanos, describir su modelo antropológico no busca decir qué es lo que ha de hacer cada persona. Tampoco quiere decir, que el argumento fluya de forma geométrica hacia las conclusiones. Aristóteles decía que en materia práctica, no se puede esperar el mismo grado de certeza en todos los problemas.

La Declaración Universal de 1948 ofrece un modelo antropológico similar al explicado por Maritain. Se puede encontrar un artículo al respecto aquí. El texto de Maritain puede bajarse aquí. Hay una explicación del argumento y una crítica interesante por parte de Ralph McInerny, aquí.

¿Sobre arenas movedizas? Los fundamentos de los derechos humanos y la DUDH

Hace unos meses publiqué un artículo académico que describe el argumento de justificación racional de los Derechos Humanos en la Declaración Universal de 1948 (aquí se puede bajar).

Es conocida la anécdota de Maritain sobre el proceso de redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948): 

“cuéntase que en una de las reuniones de una comisión nacional de la UNESCO, en que se discutía acerca de los derechos del hombre, alguien se admiraba de que se mostraran de acuerdo, sobre la formulación de una lista de derechos, tales y tales paladines de ideologías frenéticamente contrarias. En efecto, dijeron ellos, estamos de acuerdo tocante a estos derechos, pero con la condición de que no se nos pregunte el porqué. En el «porqué» es donde empieza la disputa”.

Cuando Maritain cuenta esta  anécdota, está construyendo un argumento del que ese pasaje es sólo un fragmento. El filósofo francés continúa explicando que este acuerdo práctico es posible no porque no exista algo real en sentido ontológico, sino por que el compromiso se logra a nivel de la realidad práctica, de forma espontánea, pre-científica, pre-filosófica. Después, seguirá el trabajo de justificación teórica que se verá condicionado por “las adquisiciones y servidumbre, [por] la estructura y evolución del grupo social”, de la tradición especulativa a la que pertenece esa persona. 

De forma que las afirmaciones hechas por los redactores de la Declaración son de tipo práctico sobre las que después se ha de construir un andamiaje teórico más desarrollado. Sin embargo, esto no quiere decir que esas afirmaciones sean vacías o a-metafísicas. Si bien es cierto, la DUDH no contiene una justificación teórica definitiva, última y al mismo tiempo común a toda cultura, los elementos del acuerdo práctico son ya un material valioso de justificación racional de estos derechos.

En este sentido, la DUDH contiene un incipiente argumento para fundamentar los derechos humanos; un argumento «cerrado» pero «no terminado». Afirmar verdades prácticas como los derechos humanos implica necesariamente sostener algo de verdades metafísicas, al menos un «ahí-hay-algo» y un «éste-es-su-telos». Sólo bajo esos supuestos, las verdades prácticas pueden aseverar algo con sentido, determinar su alcance, conocer exigencias determinadas, y fijar las cargas y beneficios que se pueden predicar de un ser personal y comunitario. la falta de acuerdo en el «por qué», no significa haber suspendido toda afirmación sobre el «ser», el «conocer» y el «deber».

 La semana pasada encontré un libro de Ralph McInerny, «Art and Prudence. Studies in the thought of Jacques Maritain» (aquí). En uno de sus capítulos -«Maritain and Natural Rights» (aquí) se detiene en este argumento Mariteniano sobre la falta de acuerdos teóricos en el proceso de redacción de la Declaración Universal. McInerny sostiene que el acuerdo práctico con desacuerdo en las bases teóricas, esconde una conclusión inevitable: aunque no lo sepan o acepten, es posible llegar a un acuerdo práctico porque se «es» de una manera igual -se comparte naturaleza- y se «razona éticamente», al menos en los principios prácticos fundamentales de la misma forma. Pero a McInerny no le convence la solución de Maritain. El acuerdo práctico debe reconocer al menos en las bases, la misma existencia ontológica, si no es sólo una apariencia de acuerdo. O la ilusión por algo superficial. Este es el argumento -en parte- de McInerny:

 "Quizá haya explicaciones teóricas o ideológicas competitivas que justifiquen los derechos naturales, pero para Maritain sólo una de ellas es verdadera. [...] ¿Es posible separar la comprensión de estos derechos, y el sentido del acuerdo, de la explicación y justificación que los sostiene? 

El acuerdo verbal en una lista de derechos humanos que se justifican teóricamente de muchas e incompatibles formas se fundamenta, no en esas distintas justificaciones, sino en lo que Maritain llama la ley natural ontológica. Esto significa, así lo entiendo, que incluso una justificación inadecuada y falsa contiene en ella un reconocimiento implícito de los verdaderos fines de la naturaleza humana y por tanto de la verdadera base para los preceptos prácticos.  

Como  una teoría, la de la ley natural puede ser una más entre otras. Pero si es una teoría verdadera, deben haber ciertas verdades de orden práctico que el hombre no puede evitar conocer. [...] Esto significa que la aceptación verbal de los derechos del hombre, aunque que tal vez en un caso concreto que se fundamente en bases que son falsas, se ha de sostener en bases que implícitamente son conocidas por el mismo que hace juicios equivocados.

Si juzgo que matar directamente a un inocente es permitido en algunos casos, estoy juzgando que dicha acción plenificará y perfeccionará al tipo de agente que soy. El criterio fundamental de mi juicio es el bien humano, lo que es perfectible para el tipo de agente que soy. En el ejemplo, erróneamente he elegido el tipo de acción que asumo que es buena o que es una formulación de la misma. [...] 

Puede ser que mi interpretación sea o no equivalente a la distinción de Maritain entre los elementos ontológicos y gnoseológicos de la ley natural, aunque ciertamente es parecida. Mi distinción tal vez describe mejor los ámbitos implícitos y explícitos del conocimiento de la ley natural. Pero, ¿mi distinción es suficiente para explicar el acuerdo entre los redactores de una lista de derechos humanos provenientes de tan radicales y diferentes perspectivas? Pienso que no. Y no estoy seguro de que Maritain haya ofrecido una explicación satisfactoria a ese acuerdo; es decir, que haya podido mostrar que en efecto, un acuerdo que va más allá de las meras palabras puedan tener al mismo tiempo un sentido [teórico] radicalmente distinto entre los redactores. [...] 

Un acuerdo que no se da en lo substancial, en el que no se sostenga con firmeza un mismo significado a las mismas palabras, con el mismo esquema de justificación racional, no es un acuerdo alguno. No hay atajos para un acuerdo de este tipo. Como sugiere MacIntyre,  la Declaración Universal descansa en una ficción. No obstante, en el mismo desacuerdo se encuentra la posibilidad de un acuerdo" 

La mujer que hizo posible la DUDH. Lo cuenta Mary Ann Glendon -Aceprensa-

En 2011 publiqué un servicio de Aceprensa (aquí) sobre el libro "Un mundo nuevo" (aquí). Va el texto:

La mujer que hizo posible la Declaración Universal de Derechos Humanos
La historia de Eleanor Roosevelt, contada por Mary Ann Glendon.

Pedro Pallares Yabur. 14 de diciembre de 2011
ACEPRENSA

En un libro recién traducido, Mary Ann Glendon cuenta cómo se elaboró la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada el 10 de diciembre de 1948. El acceso a los diarios personales, en parte inéditos, de Eleanor Roosevelt (1884-1962), presidenta de la comisión encargada de la redacción, le permite ofrecer un relato vivo, donde se presentan las tensiones políticas, las diferencias filosóficas e incluso los conflictos personales de los redactores.

A decir de la profesora de Harvard: “La historia de la Declaración es, en sentido amplio, la historia del viaje emprendido por un extraordinario grupo de hombres y mujeres que asumieron el reto en un momento histórico sin igual”. El trabajo se acaba de publicar en español con el título Un mundo nuevo (1).

La declaración como cauce de diálogo

Eleanor Roosevelt –viuda del presidente Franklin Delano Roosevelt, fallecido en 1945– pensaba que la Declaración serviría como “un puente sobre el que podamos encontrarnos y conversar”. Y eso fue lo que logró de sus colegas en Naciones Unidas para lograr que se elaborase la Declaración como presidenta de la Comisión de Derechos Humanos.

Glendon muestra en su relato las habilidades diplomáticas de Roosevelt, que nacían de su convicción de que el problema de los Derechos Humanos es sobre todo un asunto de personas concretas y de sus convicciones éticas: “Después de todo –escribió Roosevelt–, ¿dónde comienzan los derechos humanos universales? En lugares pequeños, tan pequeños que no se pueden ver en un mapamundi. Pero ahí está el mundo de la persona individual: el barrio en el que vive, la escuela o universidad a la que asiste, la fábrica, la oficina en la que trabaja”.

Pero la tarea no fue fácil. Ocho de los miembros del Comité Redactor representaban todos los conflictos internacionales del momento. Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas. Y lograr acuerdos entre ellos.

Para ejemplificar, considérese el perfil de los otros tres redactores más importantes de la Declaración. Peng-chun Chang (China), un filósofo y diplomático capaz de transitar entre Confucio, Rousseau y Tomás de Aquino. René Cassin, jurista ilustrado francés, quien estructuró la declaración al estilo de los documentos del siglo XVIII y XIX. Y Charles Malik (Líbano), filósofo existencialista, reconocido como tomista, convertido en diplomático, que junto con Chang cimentaron la declaración en la razón, la conciencia, la dignidad y la solidaridad.

Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas.

Quien piense que es imposible superar diferencias ideológicas, o el pesimismo existencial de la posmodernidad, tiene mucho que aprender de la creatividad, buena voluntad, perseverancia y capacidad de diálogo con que los redactores de la Declaración Universal, liderados por Roosevelt, se comportaron entre el otoño de 1946 y la aprobación del documento, el 10 de diciembre de 1948.

La universalidad los derechos humanos

Para los redactores de la Declaración Universal, el colapso moral que llevó a la segunda guerra mundial –las raíces negativas de la Declaración– se evitarían y superarían si la declaración se redactaba –raíces positivas– a partir de un conjunto de ideas que podían compartirse racionalmente desde el plano moral entre personas de distintas culturas. Es decir, si se afirman unos derechos humanos universales. ¿Pero era posible redactar un documento así?

Los redactores eran conscientes del reto. En la primavera de 1947 Eleanor Roosevelt organizó una reunión informal en su apartamento. Ahí Chang y Malik se enfrascaron en un intenso debate sobre el modo de mantener la universalidad de la Declaración sin reducirla a un sistema filosófico determinado. A Malik le parecía que era fundamental que el documento reconociera la naturaleza humana común, la capacidad de razonar éticamente y el papel secundario del Estado en la realización de estos derechos. Chang estaba de acuerdo, pero pensaba que para redactar algo así, había de utilizarse un lenguaje no demasiado occidental. Incluso ironizó contra Malik sugiriendo que antes de escribir cualquier texto, John P. Humphrey, canadiense que elaboraría el primer borrador por parte de la Secretaría General, debía pasar seis meses estudiando a Confucio en China. Roosevelt apunta: “Para entonces, yo ya no podía seguirlos. Tan elevada se había vuelto la conversación que solamente rellené las tazas de té y me senté para entretenerme con la plática de hombres tan sabios”.

¿Consiguieron un documento universal aplicable a toda cultura? La aceptación y reconocimiento que ha conseguido la Declaración en todo el mundo es prueba de ello. Así, aunque es difícil señalar a la Declaración como un documento “occidental” y acusarlo por tanto de imperialismo cultural, es cierto que existen críticas de unilateralidad cultural que no deben desestimarse del todo.

Teoría de la relatividad

Los defensores de la relatividad de los derechos humanos argumentan, entre otras cosas, que llevar a la práctica las exigencias de estos derechos depende de las características culturales e históricas de cada lugar. Es una crítica más frecuente en países no occidentales, que por un lado reaccionan contra los intentos de utilizar los derechos humanos como instrumento de imperialismo ideológico por parte de gobiernos o grupos de poder; o por el otro, simplemente alegan la relatividad de los derechos humanos para negarse a cumplir con exigencias contrarias a sus intereses políticos.

Pero los redactores del documento nunca consideraron que los derechos humanos implicaban unas prácticas uniformes. Chang, en su discurso previo a la adopción de la Declaración, rechazó los intentos de los países coloniales de aquel momento de imponer formas uniformes de pensar y vivir. Este tipo de uniformidad sólo podría conseguirse por medio de la violencia o a expensas de la verdad.

Chang, Cassin, Malik y Roosevelt no eran colonizadores culturales. Más bien creían que la naturaleza humana es común, y que por medio de la reflexión sobre su experiencia, cada cultura podía llegar a conocer ciertas verdades básicas.

Estamos de acuerdo, pero no sabemos por qué

¿Se pueden encontrar valores comunes universales basados en una esencia humana común? ¿Es ese el fundamento de los derechos humanos? La Declaración no es un tratado filosófico. Y aunque hubo filósofos entre los redactores, su misión era escribir un texto político sencillo de conocer para que pudiera inspirar a todo tipo de personas.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos que son gravemente indignos; y del mismo modo, otro tipo de acciones que expresan la dignidad ética de la persona.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos acordes o incompatibles con la dignidad humana

Los redactores vieron confirmada esta intuición en el reporte que publicó la UNESCO en el verano de 1947, donde preguntaba a intelectuales de todas las culturas si era posible afirmar esas exigencias comunes universales. Participaron filósofos seguidores de Confucio, hindúes, musulmanes, europeos y latinoamericanos. Concluyeron que los derechos humanos descansan sobre una “convicción compartida” a pesar de que “se expresen en función de distintos principios filosóficos y sobre la base de diferentes sistemas políticos y económicos”.

En este contexto, Jacques Maritain recordaba “que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre derechos humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión”.

¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si estos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de derechos humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.

El margen de cada cultura

Al más filósofo de los redactores, Charles Malik, le parecía que el desacuerdo sobre el porqué era fundamental para su proyecto. En efecto, Malik pensaba que “puede haber un modo griego, romano, judío, cristiano, musulmán, budista, marxista, chino, ruso, hindú, alemán, francés, latino o anglosajón, de ver al hombre y su dignidad. Pero ninguno de ellos pretende ser mundial o universal…. No estoy diciendo que esta definición universal [la Declaración de Derechos Humanos] es más profunda o más correcta o más verdadera; sólo digo que es la primera y la única definición universal de la historia”.

En otras palabras, los redactores de la Declaración contaban con que la justificación racional sobre la dignidad y los derechos humanos correspondía a cada tradición cultural. Pero este vacío no impedía el acuerdo en unos mínimos implícitos sobre lo que significa hablar de los derechos humanos, a saber: (i) existe una condición humana; (ii) que puede ser conocida en clave ética; (iii) de ella se derivan unas exigencias a favor de la persona que llamamos derechos humanos; (iv) que lejos de encerrarla en la individualidad, la conectan solidariamente con otras; (v) esos derechos son exigencias distintas y anteriores a los derechos que pueda otorgar la ley o el Estado.

Cassin explicaba que la Declaración intentaba “incorporar la idea de que hasta el más humilde de los hombres de cualquier raza tiene en sí mismo la chispa que lo distingue de los animales y al mismo tiempo los obliga a cosas más grandes y a deberes más altos que cualquier otro ser sobre la tierra”.

De esta forma, la mayoría de los redactores pensaban que, desde el punto de vista metafísico, existen derechos inherentes y que la dignidad de la persona impone exigencias irrenunciables que se realizan en sociedad. Y desde el punto de vista epistemológico, los delegados aceptaban que la conciencia y la razón son los vehículos para entrar en los terrenos de estos derechos y hacerlos efectivos. No por acción del Estado, sino por la convicción personal que se extiende a un modo de vida social.

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(1) Mary Ann Glendon. Un mundo nuevo. Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de Derechos Humanos. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. (2011). 428 págs. T.o.: A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. Traducción: Pedro de Jesús Pallares Yabur.