El testamento. Su padre la quiso dejar en cuidado a mi padre.
La ejecución. Alguien –con «A»- quiso tomarle la palabra.
La búsqueda. Ella siempre ha querido a un padre. Al suyo, al mío, a «Alguien».
El legado. Mi padre quiso que yo fuera partícipe de la promesa que le hizo a su padre.
La pregunta. ¿Cómo cumplir esa promesa? ¿Cómo se hace si un padre no se puede, no se debe, reemplazar? ¡Es imposible!
El préstamo. En esta historia se vive de prestado y de donativos. Se pide prestada la capacidad de «ser hermano» para donar lo propio de un padre: la cercanía de nunca estar solos.
Pues eso.
viernes, 23 de mayo de 2014
jueves, 15 de mayo de 2014
¿Para qué sirve un maestro si todo ya está en Google?
Esta entrada huele a pólvora... puro fusil. Las ideas las saqué de este video de @agalorda
Si toda la información ya está en internet, si es más rápido y seguro preguntarle a Google para conocer una información, ¿para qué sirve un profesor? ¿Por qué es indispensable la formación presencial ante un maestro, si puedo ver, a un click de distancia, las clases de los grandes profesores de las grandes universidades del mundo?
Pensemos en los alumnos. Generalmente, cada alumno es tal, por que ha de escribir el libro de su vida –quizá comienza o va un poco más avanzado, da igual-. La libreta de un alumno siempre muestra un letrero que dice “en construcción". «¿Cómo harás que tu vida valga la pena vivirse y ponerse por escrito? ¿Cuál es esa gran aventura que escribirás con tu vida?» Para hacer eso, todos necesitamos profesores inspiradores que ayuden a soñar alto y al mismo tiempo nos den las herramientas y la energía interior para ponernos a escribir cada párrafo de nuestra vida.
En este contexto, ¿qué se espera de un profesor? ¿En qué aspecto un necesitamos un maestro real, no virtual? Una respuesta desafiante dada por un alumno es esta: «Enséñame algo que no pueda encontrar en Google, algo que no pueda bajar de internet o algo que no me va a llegar por redes sociales».
La respuesta de un amigo es esta: el profesor es relevante si es inspirador. Inspirar no es deslumbrar ocasionalmente con un curriculum o con la erudición del que dispara datos a gran velocidad, o se encumbra a costa de sus alumnos. Tampoco inspira el que comparte vídeos motivaciones, dice frases bonitas o vive de su prestigio adquirido -incluso lo ganó justamente-. Inspira quien libera los resortes interiores del alumno, lo mueve a cambiar sus hábito… quien transforma.
¿Cuáles son los rasgos de un profesor inspirador? Álvaro González-Alorda sugiere tres:
(1) Experimenta: es una persona innovadora en el aprendizaje. Entiende que los alumnos están a un click para salirse, aunque sea con la cabeza, de su clase. El profesor inspirador es quien diseña experiencias retadoras de aprendizaje.
(2) Conversador. Dedica tiempo gratuito, no remunerado. Josef Piper escribió: “La mirada del quien ama no es una mirada realista”. Quien ama no hace una hoja de contabilidad con aciertos y errores y a base de sumas y restas concluye que es rentable querer. En ese sentido, cuando alguien ama, cuando es el profesor inspirador quien quiere a sus alumnos, lo que dice sin necesidad de palabras es «veo el talento que hay en ti. Veo a esa persona desplegada en el futuro, y como ya lo vi, te entrego esa posibilidad. Éste podrás ser tú. Vi que el mundo sería peor si tu no despliegas tus alas. El mundo te necesita, naciste para ello”. Esa mirada no la puedo bajar de google ni verla en una aplicación del teléfono.
(3) Integridad. El profesor ha de ser creíble no sólo por que sabe de su materia, sino por que al menos lucha por ser honesto. Sin esa cualidad, tendríamos que dudar de la afirmación “veo el potencial que tienes”. Le faltaría sinceridad. ¿Cómo evaluar si como profesor soy íntegro? Algunas preguntas que ayudan: ¿tengo valores superiores a mi mismo? ¿Estoy dispuesto a empeñarme por “causas perdidas” como decía Borges? ¿Vivo como pienso? ¿Hago lo que digo? ¿En todos mis ámbitos de la vida o tengo mis huecos donde soy mala persona? Si ponemos atención, nos daremos cuenta que nadie está a la altura. ¿Y cómo pedirle a un alumno que sueñe por algo que vale la pena en su vida, si también tengo defectos? El profesor que pide perdón y cumple compromisos concretos, tendrá la fuerza interior para sugerir a otro que cambie.
Por todo eso, educar es distinto a instruir, aunque la segunda es indispensable para que se dé la primera. La instrucción nos enseña a contar; la educación, a que puedan contar con nosotros. La instrucción nos permite leer un libro; la educación, leer nuestro propio destino. Si el profesor sólo instruye, y el maestro es el que inspira y educa realmente, entonces el profesor enseña “qué son las cosas”; el maestro, “quién soy yo”. El profesor te cambia las ideas; el maestro te cambia la vida.»
En Google no es posible enseñar cómo borrar de nuestro mapa interior la palabra Desconocido para remplazarla por una personalidad llena de sentido y significado que se despliega hacia el futuro.
A los maestros, muchas felicidades en su día. Así que como colega, los animo a repensar nuestro trabajo diario. Están en juego los sueños de muchas personas. Si no lo hacemos bien, entonces sí, Google será más importante que nosotros.
sábado, 10 de mayo de 2014
Beisbol: Escuela de paciencia, la paciencia de una madre.
Esto es lo mejor que he leído en mucho tiempo sobre cultura, sociedad y deporte. En mucho tiempo.
Lo publicó Álvaro Enrigue en «El Universal»: Escuela de Paciencia. ¡Feliz día de las madres!
Lo publicó Álvaro Enrigue en «El Universal»: Escuela de Paciencia. ¡Feliz día de las madres!
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Escuela de paciencia10 de mayo de 2014. El Universal
Un juego que reclama la invención de la palabra “súper líder” es un juego que ha optado por la hipérbole como matriz. El futbol, para bien y para mal, es un deporte exagerado: en cada partido se apuestan tres puntos.
El futbol funciona con la mecánica de la olla de presión. Los aficionados a un club esperan una semana completa el segundo de definición en que cae el gol que vale una fortuna. En año de Mundial la presión se incrementa y disminuyen las oportunidades: entra en juego la autoestima de la patria, no hay ni siquiera partidos de vuelta. El futbol es la maldita plancha del reloj sobre la nuca. Una genialidad o una rabieta —casi siempre de Rafa Márquez— incendian o deprimen a una nación completa. Todo es irremediable y se va pronto. El futbol, el sexo adolescente: vamos por ese orgasmo, listo, a lo que sigue. Tal vez precisamente porque el caldo gordo del Mundial de Brasil ya está que hierve, nadie ha notado que en la liga de beisbol de los Estados Unidos está sucediendo un prodigio. Nótese por favor ese estar agerundiado con que hay que definir lo que pasa en el diamante: mientras en el futbol todo depende de la gambeta y el instante, el beisbol se mueve con la majestad de los bovinos.
En la División Este de la Liga Americana, cuatro de cinco equipos están prácticamente empatados. Con la glotonería del futbol, eso se resolvería en un fin de semana, dos cuando mucho, por que los equipos avanzan por unidades gordas. En el beisbol una victoria se anota en centésimas, ningún equipo llega nunca ni cerca de juntar un punto. Una tabla con cuatro equipos empatados en mayo significa que ese empate se dirimirá centésima por centésima entre julio y septiembre. En el año en que todo el mundo estará ardiendo por la urgencia mundialista, los aficionados al beisbol estamos listos para el tipo de emoción que sabemos encarar mejor: la de la tortuga que descubre en la distancia un campo de lechugas.
El beisbol se juega todos los días y no hay reloj en el estadio. En el diamante existe el azar, por supuesto, pero son tantísimas las horas que los jugadores pasan en el campo entre abril y septiembre, que es posible establecer patrones de comportamiento claros. El placer que produce una temporada tiene que ver, entonces, con la mirada esotérica con que se revisa una estadística. Un torneo de fut se juega, la temporada de beis se edifica. Como la puntuación de los equipos se obtiene dividiendo el número de partidos entre el número de victorias, conforme progresa el año y van cambiando las estaciones, la capacidad de avanzar de las novenas disminuye en lugar de incrementarse.Un juego ganado es oro molido en todos los deportes, pero para los peloteros septembrinos un triunfo es un grano de arena en la tabla general de rendimiento. No hay que ganar, hay que ir ganando las tardes en que se pueda. El ranking de un torneo de futbol se revisa los lunes con el corazón en la boca. El de la temporada de beisbol sale todas las noches. Lo vemos bostezando, no para calibrar los desplazamientos, sino para confirmar que sucedió lo que se esperaba.
Los equipos de beis ganan y pierden siempre de la misma manera. Su inspiración no se mide en jugadas, sino en rachas. Perder no importa tanto, ganar da casi lo mismo, por eso es que la violencia —los golpes, pero también los aspavientos, los alaridos, los cantos punitivos y los abrazos de oso entre desconocidos— es casi imposible en las gradas o en la grama. Uno no sigue a su equipo para verlo derrotar al adversario, lo sigue para verlo perseverar en sus virtudes y defectos. El éxito de un equipo de beisbol no se mide con el fracaso de otro, sino con la superación de su propios resultados. Ganar el campeonato se ha de sentir bonito —yo le voy a los Orioles, así que es una sensación que he olvidado— pero lo que importa es que al final de la temporada hayamos pasado de .545 a .563.
A veces pienso que el beisbol prolifera en las sociedades que se sienten cómodas consigo mismas. Supone que las audiencias van a tener suficiente sensación de haber cumplido con su deber todos los días, como para dedicarle unas horas a la felicidad que sólo entrega ver un juego lento y preciso. No se me malinterprete: soy mexicano, soy pambolero, bajo de peso en los mundiales. Sí creo, sin embargo, que México era un país más contento consigo mismo cuando las mayorías asistían a la escuela de paciencia de la Liga Mexicana de Beisbol. Contra la estridencia, la dignidad callada de las centésimas. Contra el encono, el viaje largo de la pelota. Un gol lo ven los que no pestañearon, un home run lo ven todos como en cámara lenta: es una profecía que se va cumpliendo.
viernes, 9 de mayo de 2014
¿Qué es«virtud»? MacIntyre sobre Jane Austen
El 9 de mayo de 1814, hace 200 años, se anunció la publicación de «Mansfield Park». Fanny Price, la segunda de nueve hermanos, fue enviada a vivir a la casa de su tía, Mansfield Park, a los 10 años. Intuitiva e inteligente. A diferencia de Elizabeth Bennet (la heroína de «Pride and Prejudice»), Fanny es tímida. También se distingue de Elinor Dashwood (la heroína «Sense and Sensibility»), Fanny no es tan guapa. A diferencia de Emma Woodhouse (la heroína de «Emma»), no tiene dinero. Fanny es insignificante en el lugar donde vive, Mansfield Park. No tiene nada, sólo la rectitud de su juicio para responder a la pregunta «¿cómo he de comportarme dignamente a pesar de las consecuencias?». Y porque sólo tiene su «buen juicio» o «buen carácter» algunos críticos la califican como la más desabrida de los personajes de Jane Austen. Como si Jane Austen la hubiera escondido en el mundo de personajes moralmente atrofiados, para ser la única que se da cuenta de lo que ahí sucede. «Pero a pesar de que Fanny es insípida, que no es lo mismo que mojigata o pedante, siempre está en lo correcto en el sentido de que para ella, y sólo ella se da cuenta, que el mundo de Mansfield Park siempre aparece tal y como, en la visión de Jane Austen, es en realidad», dice de ella C.S. Lewis (aquí)
Fanny Price representa con mayor nitidez lo que para Jane Austen es la persona virtuosa y Mansfield Park el contexto donde éstas son comprensibles y practicables por que forman parte de la tradición gracias a la cual se aprenden y se viven. Es una síntesis del argumento de Alasdair MacIntyre sobre lo que significa la virtud.
1. El argumento de «After Virtue»Fanny Price representa con mayor nitidez lo que para Jane Austen es la persona virtuosa y Mansfield Park el contexto donde éstas son comprensibles y practicables por que forman parte de la tradición gracias a la cual se aprenden y se viven. Es una síntesis del argumento de Alasdair MacIntyre sobre lo que significa la virtud.
En su famoso libro, «After Virtue», MacIntyre explica que en una cultura como la nuestra, los desacuerdos en materia ética son irresolubles, porque los protagonistas de posiciones rivales invocan posiciones morales inconmensurables. ¿Por qué es así? Hemos heredado de la Ilustración un vocabulario moral en cuyo origen formaba parte de un argumento coherente, pero al menos desde el XVII ha perdido su significado y su relación con otros conceptos. De forma tal, que utilizamos palabras elegantes y sonoras como «dignidad», «libertad», «derechos humanos» con la intención de que su objetividad resuelve la justificación de nuestras conclusiones. En el fondo, para la Ilustración, esas palabras no tienen un contenido justificable fuera del sujeto que las sostiene. ¿Por qué «yo» habría de estar vinculado a «tu» concepto de dignidad? El argumento moral ilustrado está atrapado en esos conceptos vacíos, sostenidos en la formalidad lógica, en el deseo de que cualquier agente racional deba aceptar esas conclusiones necesarias.
Una de las palabras que se heredó del mundo antiguo y medieval, pero perdió su significado originario fue el de «virtud». El filósofo escocés propone que para recuperar su carácter esencial a la ética y su conexión con el razonamiento moral, se ha de recuperar tanto lo que él llama «práctica», como los «bienes internos a esas práctica».
«Por «práctica» entenderemos cualquier forma coherente y compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemáticamente.»
Un futbolista puede jugar ese deporte por que busca fama, dinero, reconocimiento o premios. Entre estos bienes y la práctica del fútbol, no existe una conexión interna necesaria: se puede conseguir fama, dinero o premios con otras prácticas distintas al fútbol. Sólo quien practica el fútbol y es hábil hasta cierto nivel, es capaz de identificar los bienes de ese deporte, justificarlos racionalmente, quererlos eficazmente y gozarlos establemente.
La excelencia en el fútbol sólo se logra si se siguen las prácticas que se protegen y promueven con las reglas y leyes de ese deporte. Éstas últimas sólo tienen sentido, y pueden justificarse, en función de las prácticas que se han de realizar. A su vez, las prácticas, tienen sentido y se justifican en función de los bienes internos. Tenemos pues, que las leyes, reglas y principios que sigue un aprendiz, lo introducen en unas prácticas tal y como las vive una tradición: el novato del deporte requiere de una comunidad de personas que ya es hábil y experimentado en las practicas y en los bienes internos, gracias a la cual puede ser introducido en ellos. Esa comunidad y esas prácticas comparten una historia, una herencia, una tradición gracias a la cual las hacen inteligibles, enseñables y aprendibles.
Es como en Karate Kid. Sólo hasta que Daniel San repitió la práctica del karate, –enseñado por un maestro, obligado por unas leyes, vinculado por unas reglas, orientado por unos principios- logro la experiencia que le permitió reflexionar y comprender los bienes internos de esa práctica; y por lo tanto comportarse con excelencia respecto a los bienes internos de esa práctica. De esta manera, los «bienes internos» son tales de una «práctica» por dos motivos: primero porque se concretan, expresan y realizan gracias a esa práctica; y segundo, porque «sólo pueden identificarse y reconocerse participando en la práctica en cuestión». Quien haya experimentado esa práctica, quien no la ha aprendido de otros, es incapaz de razonar y comprender ese bien.
Es como en Karate Kid. Sólo hasta que Daniel San repitió la práctica del karate, –enseñado por un maestro, obligado por unas leyes, vinculado por unas reglas, orientado por unos principios- logro la experiencia que le permitió reflexionar y comprender los bienes internos de esa práctica; y por lo tanto comportarse con excelencia respecto a los bienes internos de esa práctica. De esta manera, los «bienes internos» son tales de una «práctica» por dos motivos: primero porque se concretan, expresan y realizan gracias a esa práctica; y segundo, porque «sólo pueden identificarse y reconocerse participando en la práctica en cuestión». Quien haya experimentado esa práctica, quien no la ha aprendido de otros, es incapaz de razonar y comprender ese bien.
Así las cosas, para MacIntyre, la
«virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes. (...) Por tanto, no es accidental que cada práctica tenga su propia historia, constituida por algo más que el mero progreso de las habilidades técnicas pertinentes. En relación con las virtudes, esta dimensión histórica es fundamental.»
Desde Homero hasta la Edad Media europea, puede seguirse un argumento sobre la virtud tanto como práctica como tradición gracias a las cuales podía comprenderse y florecer la vida humana y una comunidad.
2. Jane Austen al rescate.
Para esta forma de razonar es necesario partir de cuatro presupuestos: (i) la «persona-tal-cual-es» (men-as-he-happens-to-be), (ii) la «persona-como-sería-si-realiza-su-telos» y (iii) la razón práctica y sus leyes que miden la acción por las que se pasa de (i) a (ii), y (iv) una tradición que contenga la cultura y leyes que fomenten esas prácticas. Es un razonamiento que depende del telos, se argumenta a partir de una tradición que me educa en esas prácticas y se vive en el contexto de una comunidad dirigida al florecimiento de un bien compartido.
A partir de los siglos XVII y XVIII, ese esquema de razonar éticamente perdió sus componentes (ii) y (iv), modificó profundamente el compete (i) y (iii) y se olvidó por completo del (iv). La Ilustración, sólo ofrece como justificación de la ética un conjunto reglas lógicas para maquillar de racionalidad pretensiones subjetivas lógicas (Kant) o sentimentales (Hume). ¿Cómo superar el emotivismo en nuestro razonamiento ético? ¿Cómo ver que el argumento moral Ilustrado es el choque de trenes de pretensiones subjetivas cubiertos con la máscara de objetividad? ¿Cómo explicar la virtud de forma racionalmente coherente sin reducirla a mandatos lógicos -imperativos categóricos- o sólo sentimientos morales? ¿Cómo navegar entre demasiadas concepciones rivales y alternativas de virtudes y de la vida buena?
Es este contexto, en el rescate del concepto clásico occidental de virtud, donde MacIntyre manda llamar a Jane Austen. Se sirve tanto de su lista de virtudes (las «practicas» y los «bienes a los que estas apuntan»), como de la «tradición» o «contexto» donde estas tienen sentido. MacIntyre reconoce en Austen a una heredera del concepto clásico occidental de virtud y por lo tanto un puente entre nosotros y el concepto originario de virtud.
3. La lista de virtudes austenianas y su contexto.
A partir de los siglos XVII y XVIII, ese esquema de razonar éticamente perdió sus componentes (ii) y (iv), modificó profundamente el compete (i) y (iii) y se olvidó por completo del (iv). La Ilustración, sólo ofrece como justificación de la ética un conjunto reglas lógicas para maquillar de racionalidad pretensiones subjetivas lógicas (Kant) o sentimentales (Hume). ¿Cómo superar el emotivismo en nuestro razonamiento ético? ¿Cómo ver que el argumento moral Ilustrado es el choque de trenes de pretensiones subjetivas cubiertos con la máscara de objetividad? ¿Cómo explicar la virtud de forma racionalmente coherente sin reducirla a mandatos lógicos -imperativos categóricos- o sólo sentimientos morales? ¿Cómo navegar entre demasiadas concepciones rivales y alternativas de virtudes y de la vida buena?
Es este contexto, en el rescate del concepto clásico occidental de virtud, donde MacIntyre manda llamar a Jane Austen. Se sirve tanto de su lista de virtudes (las «practicas» y los «bienes a los que estas apuntan»), como de la «tradición» o «contexto» donde estas tienen sentido. MacIntyre reconoce en Austen a una heredera del concepto clásico occidental de virtud y por lo tanto un puente entre nosotros y el concepto originario de virtud.
3. La lista de virtudes austenianas y su contexto.
MacIntyre reconoce cuatro virtudes como el catálogo austeniano de practicas que se dirigen a bienes humanos: la constancia, la autenticidad, el autonocimiento y la afabilidad. La primera virtud es la constancia, gracias a la cual el personaje logra consistencia propia y unidad narrativa: el personaje es auténtico personaje, reconocible por otros y por él mismo. Todas sus heroínas son constantes en lo que ellas consideran como comportamiento adecuado y gracias a ello, logran un final feliz. La segunda virtud es la autenticidad, práctica que permite indirectamente distinguir la apariencia de virtud con la virtud real, Pensemos en la falta de esta virtud en John Willoughby o Fanny Ferras («Sense and Sensibility»), en George Wickham o Catherine De Bourg («Pride and Prejudice»), John Elton («Emma») o Henry Crawford («Mansfield Park»).
La insípida Fanny Price.
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La tercera virtud austeniana, es el autoconocimiento, la capacidad eficaz de reconocer a partir de una honesta reflexión, quiénes somos en realidad. Siempre hay un personaje que despierta de su falta de virtud gracias a la reflexión eficaz sobre su propia vida. Pensemos en Elizabeth Bennet o en Emma: su falta de virtud se reconoce en un error en el juicio sobre los hechos y sobre ellas mismas. Su autoconocimiento va precedido de un un sincero arrepentimiento que les permite perseguir la virtud por sí misma, y no por alguna utilidad que se lograría con ella. Es el autoexamen –la sincera entrevista consigo misma, la contemplación y reflexión de la vida digna que se pone en juego con la acción- lo que permite el reconocimiento y confesión de la propia culpa o de su carácter atrofiado. De ahí se sigue el arrepentimiento y por último el conocimiento de sí misma.
La cuarta virtud es la afabilidad o mejor dicho, la amabilidad por la que el poseedor tiene cierto afecto real -no simulado- por las personas. A diferencia de Hobbes –«el hombre es el lobo del hombre»- o el utilitarismo de Hume, en Jane Austen la vida social, y las virtudes que la permiten, no busca administrar egoísmos a base de cálculos utilitarios y amenazas, sino construir auténticas relaciones personales, reconocibles en la felicidad hogareña. Las virtudes austenianas permiten conocer auténticamente a las personas y entablar relaciones significativas con ellas. Para lograrlo es importante conocer quién es realmente cada personaje, y mostrar hacia él una preocupación auténtica de que logre una vida digna.
Es así como para Jane Austen, las virtudes proporcionan la estructura en la que el «telos» del ser humano puede alcanzarse. Algo que sólo sucede y puede pensarse en un contexto (la tradición en la que se descubren esas virtudes) claramente reconocible: un matrimonio logrado y la vida familiar. Las cuatro virtudes capacitan y permiten construir un matrimonio feliz y gozar la vida ordinaria de una familia.
Es mérito de Jane Austen, dice MacIntyre, descubrir que las virtudes escondidas en la tradición de la que ella forma parte. O dicho al revés, Austen se sirve de cuatro prácticas en las que se espera excelencia en sus personajes, gracias a las cuales pueden razonar y participar eficazmente en una tradición. Austen no explica una teoría de la «virtud-en-sí-misma», sino que «identifica la esfera social dentro de la cual puede continuar la práctica de las virtudes». En su caso, el contexto donde sucede y se realiza la virtud. Lo que en Aristóteles sería la polis, en Tomás de Aquino la comunidad de coordinación completa (el reino/ciudad-medieval), en Jane Austen es la vida en Mansfield Park, o la expectativa familiar en Pemberley («Pride and Prejudice»), o la tradición aprendida en Norland («Sense and Sensibility»), etc.
Con todo ello, la sabiduría de Fanny Price implica no sólo la agudeza mental y la capacidad de acertar en el juicio, sino que los modos en que ella razona en el contexto de una tradición y una autoridad. Fanny Price es la heroína que sabe pensar y contemplar de Jane Austen. Es virtuosa y prudente, y sabe ser fuerte y atemperada. Sabe que que la virtud se refiere más a un estilo de vida y a un modo correcto de razonar y Jane Austen construye para ella incluso un espacio físico donde puede introducirse para pensar y comprometerse en consecuencia con lo que le parece correcto.
Aquí está los textos de MacIntyre en «Tras la Virtud». Si quisieras, aquí puedes bajar The Claims of After Virtue, donde MacIntyre explica por sí mismo lo que quiso decir con su libro. Aquí abajo los fragmentos de «Tras la Virtud»
Capítulo 14. La Naturaleza de las Virtudes.
Es así como para Jane Austen, las virtudes proporcionan la estructura en la que el «telos» del ser humano puede alcanzarse. Algo que sólo sucede y puede pensarse en un contexto (la tradición en la que se descubren esas virtudes) claramente reconocible: un matrimonio logrado y la vida familiar. Las cuatro virtudes capacitan y permiten construir un matrimonio feliz y gozar la vida ordinaria de una familia.
Es mérito de Jane Austen, dice MacIntyre, descubrir que las virtudes escondidas en la tradición de la que ella forma parte. O dicho al revés, Austen se sirve de cuatro prácticas en las que se espera excelencia en sus personajes, gracias a las cuales pueden razonar y participar eficazmente en una tradición. Austen no explica una teoría de la «virtud-en-sí-misma», sino que «identifica la esfera social dentro de la cual puede continuar la práctica de las virtudes». En su caso, el contexto donde sucede y se realiza la virtud. Lo que en Aristóteles sería la polis, en Tomás de Aquino la comunidad de coordinación completa (el reino/ciudad-medieval), en Jane Austen es la vida en Mansfield Park, o la expectativa familiar en Pemberley («Pride and Prejudice»), o la tradición aprendida en Norland («Sense and Sensibility»), etc.
Con todo ello, la sabiduría de Fanny Price implica no sólo la agudeza mental y la capacidad de acertar en el juicio, sino que los modos en que ella razona en el contexto de una tradición y una autoridad. Fanny Price es la heroína que sabe pensar y contemplar de Jane Austen. Es virtuosa y prudente, y sabe ser fuerte y atemperada. Sabe que que la virtud se refiere más a un estilo de vida y a un modo correcto de razonar y Jane Austen construye para ella incluso un espacio físico donde puede introducirse para pensar y comprometerse en consecuencia con lo que le parece correcto.
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Capítulo 14. La Naturaleza de las Virtudes.
[...]
Volvamos a comparar las tres listas de virtudes hasta ahora consideradas, la homérica, la aristotélica y la del Nuevo Testamento, con dos listas más tardías, la una entresacada de las novelas de Jane Austen y la otra construida por Benjamín Franklin. Dos rasgos resaltan en la lista de Jane Austen. El primero, la importancia que concede a la virtud que llama «constancia», sobre la que hablaré más en un capítulo posterior. En algunos aspectos, la constancia juega en Jane Austen el papel que juega la phrónesis en Aristóteles; es la virtud cuya posesión es requisito previo para la posesión de las demás. El segundo rasgo es el que Aristóteles trata como virtud de la afabilidad (virtud para la que dice no haber nombre), pero que ella considera tan sólo como simulacro de una virtud auténtica, que sería la amabilidad. Según Aristóteles, el hombre que practica la afabilidad lo hace por consideraciones de honor y conveniencia; por el contrario, Jane Austen creía posible y necesario que el poseedor de esa virtud tuviera cierto afecto real por las personas. (Importa observar que Jane Austen es cristiana.) Recordemos que el mismo Aristóteles había tratado el valor militar como simulacro del verdadero valor. Así, encontramos aquí otro tipo de desacuerdo acerca de las virtudes; a saber, acerca de qué cualidades humanas son virtudes auténticas y cuáles son meros simulacros.
[...]
Toda práctica conlleva, además de bienes, modelos de excelencia y obediencia a reglas. Entrar en una práctica es aceptar la autoridad de esos modelos y la cortedad de mi propia actuación, juzgada bajo esos criterios. La sujeción de mis propias actitudes, elecciones, preferencias y gustos a los modelos es lo que define la práctica parcial y ordinariamente. Por supuesto, las prácticas, como ya he señalado, tienen historia: los juegos, las ciencias y las artes, todos tienen historia. Por tanto los propios modelos no son inmunes a la crítica, pero, no obstante, no podemos iniciarnos en una práctica sin aceptar la autoridad de los mejores modelos realizados hasta ese momento. Sí, al comenzar a escuchar música, no admito mi propia incapacidad para juzgar correctamente, nunca aprenderé a escuchar, para no hablar de llegar a apreciar los últimos cuartetos de Bartok. Si al empezar a jugar al béisbol no admito que los demás sepan mejor que yo cuándo lanzar/una pelota rápida y cuando no, nunca aprenderé a apreciar un buen lanzamiento y menos a lanzar. En el dominio de la práctica, la autoridad tanto de los bienes como de los modelos opera de tal modo que impide cualquier análisis subjetivista y emotivista. De gustibus est disputando.
[...]
Para situar las virtudes algo mejor dentro de las prácticas, es necesario clarificar un poco más la naturaleza de la práctica planteando dos oposiciones importantes. Espero que con lo expuesto hasta el momento haya quedado claro que una práctica, en el sentido propuesto, no es un mero conjunto de habilidades técnicas, aunque estén encaminadas a un propósito unificado e incluso aunque el ejercicio de estas habilidades pueda en ocasiones valorarse o disfrutarse por sí mismo. Lo que distingue a una práctica, en parte, es la manera en que los conceptos de los bienes y fines relevantes a los que sirve la habilidad técnica (y toda práctica exige el ejercicio de habilidades técnicas) se transforman y enriquecen por esa ampliación de las facultades humanas y en consideración a esos bienes internos que parcialmente definen cada práctica concreta o tipo de práctica. Las prácticas nunca tienen meta o metas fijadas para siempre, la pintura no tiene tal meta, como no la tiene la física, pero las propias metas se trasmutan a través de la historia de la actividad. Por tanto, no es accidental que cada práctica tenga su propia historia, constituida por algo más que el mero progreso de las habilidades técnicas pertinentes. En relación con las virtudes, esta dimensión histórica es fundamental.
Entrar en una práctica es entrar en una relación, no sólo con sus practicantes contemporáneos, sino también con los que nos han precedido en ella, en particular con aquellos cuyos méritos elevaron el nivel de la práctica hasta su estado presente. Así, los logros, y a fortiori la autoridad, de la tradición son algo a lo que debo enfrentarme y de lo que debo aprender. Y para este aprendizaje y la relación con el pasado que implica, son prerrequisitos las virtudes de la justicia, el valor y la veracidad, del mismo modo y por las mismas razones que lo son para mantener las relaciones que se dan dentro de las prácticas.
Por supuesto, no sólo las prácticas deben contrastarse con los conjuntos de habilidades técnicas. Las prácticas no deben confundirse con las instituciones. El ajedrez, la física y la medicina son prácticas; los clubes de ajedrez, los laboratorios, las universidades y los hospitales son instituciones. Las instituciones están típica y necesariamente comprometidas con lo que he llamado bienes externos. Necesitan conseguir dinero y otros bienes materiales; se estructuran en términos de jerarquía y poder y distribuyen dinero, poder y jerarquía como recompensas. No podrían actuar de otro modo, puesto que deben sostenerse a sí mismas y sostener también las prácticas de las que son soportes. Ninguna práctica puede sobrevivir largo tiempo si no es sostenida por instituciones. En realidad, tan íntima es la relación entre prácticas e instituciones, y en consecuencia la de los bienes externos con los bienes internos a la práctica en cuestión, que instituciones y prácticas forman típicamente un orden causal único, en donde los ideales y la creatividad de la práctica son siempre vulnerables a la codicia de la institución, donde la atención cooperativa al bien común de la práctica es siempre vulnerable a la competitividad de la institución. En este contexto, la función esencial de las virtudes está clara. Sin ellas, sin la justicia, el valor y la veracidad, las prácticas no podrían resistir al poder corruptor de las instituciones.Capítulo 16. De las Virtudes a la Virtud y Tras la virtud.
[...]
«Para sobrevivir, sus heroínas se ven obligadas a buscar la seguridad económica, aunque no a causa de la amenaza del mundo económico externo; el telos de sus heroínas es la vida dentro de un tipo especial de matrimonio y un tipo especial de familia, de la que el matrimonio será el foco. Sus novelas son una crítica moral sobre los padres y guardianes, así como también sobre los jóvenes románticos; porque los peores padres y guardianes, la estúpida señora Bennet y el irresponsable señor Bennet, son lo que pueden llegar a ser los jóvenes románticos si no aprenden lo que es debido acerca del matrimonio. Pero, ¿por qué es el matrimonio tan importante [como para ser la esfera en la que es posible comprender y vivir la virtud]?
A finales del siglo XVIII, la producción ha salido del ámbito familiar y las mujeres en su mayoría han dejado de trabajar dentro de relaciones laborales no muy diferentes de las de los hombres, puesto que están divididas en dos clases: el pequeño grupo de mujeres ociosas, que no tienen trabajo con que llenar el día, y para las que hay que inventar ocupaciones, como el ganchillo, la lectura de noveluchas y el chismorreo, consideradas «esencialmente femeninas» tanto por los hombres como por las mujeres; y el gigantesco grupo de mujeres condenadas al fatigoso servicio doméstico, a la explotación de la fábrica o a la prostitución. Cuando la producción era doméstica, la hermana o la tía soltera era un miembro útil y valioso de la familia; la «solterona» hilaba, por supuesto. A partir del siglo XVIII la expresión adquirió el matiz denigratorio; y sólo entonces la mujer que no se casaba tuvo que padecer el confinamiento en el exilio doméstico como su suerte típica. De ahí que rechazar un mal casamiento sea un acto de gran valor, que es central en la trama de Mansfield Park. La emoción más importante que subyace a las novelas de Jane Austen es lo que D. W. Harding llamó su «odio metódico» hacia la actitud de la sociedad para con la mujer soltera:
“Su hija gozaba de una popularidad muy poco común en una mujer que no era ni joven, ni hermosa, ni rica, ni casada. La posición social de la señorita Bates era de las peores para que gozara de tantas simpatías; no tenía ninguna superioridad intelectual para compensar lo demás o para intimidar a los que hubieran podido detestarla y hacer que le demostraran un aparente respeto. Nunca había presumido ni de belleza ni de inteligencia. Su juventud había pasado sin llamar la atención, y ya de edad madura se había dedicado a cuidar a su decrépita madre, y a la empresa de hacer con sus exiguos ingresos el mayor número posible de cosas. Sin embargo era una mujer feliz, y una mujer a quien nadie nombraba sin benevolencia. Era su gran buena voluntad y lo contentadizo de su carácter lo que obraba estas maravillas. (Emma, Vol. 1 cap. 3)”
Démonos cuenta de que la señorita Bates está excepcionalmente favorecida porque es excepcionalmente buena. Por lo común, si no se es rico, hermoso, joven o casado, sólo se conseguirá el respeto ajeno empleando la propia superioridad intelectual para asombrar a los que, de otra manera, nos despreciarían. Así podemos imaginar que actuaba la propia Jane Austen.
Cuando Jane Austen habla de «felicidad» lo hace como aristotélica. Gilbert Ryle creyó que su aristotelismo, en el que vio la clave del temple de sus novelas, quizá derivaba de la lectura de Shaftesbury. Con igual justicia, C. S. Lewis ve en ella a una escritora esencialmente cristiana. La unión de temas cristianos y aristotélicos en un contexto social determinado es lo que hace de Jane Austen la última gran voz eficaz e imaginativa de la tradición de pensamiento y práctica de las virtudes que he intentado identificar. Abandona los catálogos de virtudes que estaban en boga durante el siglo XVIII y restaura una perspectiva teleológica. Sus heroínas buscan el bien por medio de la búsqueda de su propio bien mediante el matrimonio. Los cotos familiares de Highbury y Mansfield Park tienen que servir como sustitutos de la ciudad-estado griega y del reino medieval.
Por tanto, gran parte de lo que dice acerca de las virtudes y los vicios es totalmente tradicional. Alaba la virtud de ser socialmente agradable, como Aristóteles, aunque aún más, tanto en sus cartas como en sus novelas, la virtud de la amabilidad, que requiere un aprecio cariñoso hacia el prójimo y no sólo la apariencia de ese aprecio encarnada en las formas del trato. Al fin y al cabo es cristiana y, por lo tanto, profundamente suspicaz ante el trato sociable que oculta la carencia de verdadera amabilidad. Alaba al modo aristotélico la inteligencia práctica y al modo cristiano la humildad. Pero no sólo reproduce la tradición; continuamente la acrece y al acrecentarla se guía por tres preocupaciones fundamentales.
Jane Austen, 1775-1817
La primera [la constancia, como requisito previo para la obtención de las demás virtudes] ya la he puesto de relieve. Dado el clima moral de su tiempo, forzosamente la preocupan de una manera completamente nueva las virtudes fingidas. La moralidad no es nunca en Jane Austen la mera inhibición y regularización de las pasiones; aunque así pudiera parecérselo a quienes, como Marianne Dashwood, se han identificado a sí mismos románticamente con una pasión dominante y hacen de forma muy poco humana a la razón servidora de las pasiones. Moralidad significa más bien educar las pasiones; pero la apariencia exterior de la moralidad siempre puede encubrir pasiones sin educar. Y la perversidad de Marianne Dashwood es la perversidad de una víctima, mientras que el decoro superficial de Henry y Mary Crawford, junto con su elegancia y encanto, son un disfraz para sus pasiones sin educación moral, que les permite hacer víctimas de ello tanto a los demás como a sí mismos. Henry Crawford es el disimulador «par excellence». Alardea de su habilidad para representar papeles y deja claro en una conversación que considera que «ser un clérigo» es «dar la impresión de ser un clérigo». El yo está casi, si no completamente, disuelto en la presentación del yo, pero lo que en el mundo social de Goffman ha llegado a ser «la» forma del yo, en el mundo de Jane Austen todavía es síntoma de los vicios.
La contrapartida de la preocupación de Jane Austen por el fingimiento es el lugar central que asigna a un autoconocimiento más cristiano que socrático, que sólo puede lograrse por medio de cierto tipo de arrepentimiento. En cuatro de sus seis grandes novelas hay una escena de reconocimiento en donde la persona a la que el héroe o la heroína reconoce es ella misma. «Hasta este momento nunca me había conocido», dice Elizabeth Bennet. «Cómo comprender los engaños que consigo misma había tenido y seguir viviendo», medita Emma. El autoconocimiento es para Jane Austen una virtud tanto intelectual como moral, muy cercana a otra virtud que considera fundamental y que es relativamente nueva en el catálogo de las virtudes.
Cuando Kierkegaard opuso los modos de vida ético y estético en Enten-Eller, argumentaba que la vida estética es aquella en que la vida humana se disuelve en una serie de momentos presentes separados, en la que la unidad de la vida humana se pierde de vista. Por el contrario, en la vida ética los compromisos y responsabilidades con el futuro surgen de episodios pasados en que se concibieron obligaciones, y los deberes asumidos unen el presente con el pasado y el futuro de modo que conforman así la unidad de la vida humana. La unidad a que Kierkegaard se refiere es la unidad narrativa, cuyo lugar central en la vida de las virtudes he descrito en el capítulo precedente. En la época de Jane Austen esa unidad ya no podía tratarse como una mera presuposición o contexto de la vida virtuosa. Ha de ser continuamente reafirmada, y su reafirmación más en los hechos que en las palabras es la virtud que Jane Austen llama constancia. La constancia es fundamental en dos novelas por lo menos, Mansfield Park y Persuasión, en cada una de las cuales es la virtud central de la heroína. La constancia, según palabras que Jane Austen pone en boca de Anne Elliot en su última novela, es una virtud que las mujeres practican mejor que los hombres. Y sin constancia, todas las demás virtudes pierden su objetivo hasta cierto punto. La constancia refuerza, y se refuerza con, la virtud cristiana de la paciencia, pero no es lo mismo que la paciencia, así como la paciencia refuerza, y se refuerza, con la virtud aristotélica del valor, pero no es lo mismo que el valor. Así como la paciencia conlleva necesariamente un reconocimiento de lo que es el mundo que el valor no exige, también la constancia exige el reconocimiento de una especial amenaza a la integridad de la personalidad en el mundo típicamente moderno, reconocimiento que la paciencia no exige necesariamente.
No es casual que las dos heroínas que muestran la constancia más notable tengan menos encanto que el resto de las heroínas de Jane Austen, y que una de ellas, Fanny Price, haya sido considerada positivamente poco atractiva por muchos críticos. Pero la carencia de encanto de Fanny es fundamental para las intenciones de Jane Austen. Porque el encanto es la cualidad típicamente moderna de quienes carecen de virtudes, o las fingen, y les sirve para conducirse en las situaciones de la vida social típicamente moderna. Camus definió una vez el encanto como aquella cualidad que procura la respuesta «sí» antes de que nadie haya formulado pregunta alguna. Y el encanto de Elizabeth Bennet o incluso el de Emma puede confundirnos, aun siendo auténticamente atractivo, en nuestro juicio sobre su carácter. Fanny carece de encanto, sólo tiene virtudes, virtudes auténticas, para protegerse, y cuando desobedece a su guardián, sir Thomas Bertram, y rehusa casarse con Henry Crawford, sólo puede ser porque su constancia lo exige. Con este rechazo demuestra que el peligro de perder su alma le importa más que la recompensa de ganar lo que para ella sería un mundo entero. Persigue la virtud por la ganancia de cierto tipo de felicidad, y no por su utilidad. Por medio de Fanny Price, Jane Austen rechaza los catálogos alternativos de virtudes que encontramos en David Hume o Benjamín Franklin.El punto de vista moral de Jane Austen y la forma narrativa de sus novelas coinciden. La forma de sus novelas es la de comedia irónica. Jane Austen escribe comedia y no tragedia por la misma razón que lo hizo Dante; es cristiana y busca el «telos» de la vida humana implícito en la vida cotidiana. Su ironía reside en hacer que sus personajes y sus lectores vean y digan algo más y distinto de lo que se proponían, para que ellos y nosotros nos corrijamos. Las virtudes, junto con los riesgos y peligros que sólo mediante ellas se pueden vencer, proporcionan la estructura tanto de la vida en la que el «telos» puede ser alcanzado, como de la narración en que la historia de tal vida puede desarrollarse. Una vez más, resulta que cualquier visión específica de las virtudes presupone una visión igualmente específica de la estructura narrativa y la unidad de la vida humana y viceversa.
Jane Austen es en un sentido crucial —y junto con Cobbett y los jacobinos— el último gran representante de la tradición clásica de las virtudes. A las generaciones recientes les ha sido fácil prescindir de su importancia como moralista, porque al fin y al cabo es una novelista. Y les ha parecido a menudo, no sólo una mera autora de ficción, sino una autora de ficción comprometida con un mundo social muy limitado. Lo que no han observado y lo que debe enseñarnos a observar la yuxtaposición de sus intuiciones con las de Cobbett y las de los jacobinos, es que tanto en su tiempo como despues la vida de las virtudes apenas dispone de un espacio cultural y social muy restringido. En gran parte del mundo público y privado, las virtudes clásicas y medievales fueron reemplazadas por los endebles sustitutos que admite la moralidad moderna.»
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domingo, 4 de mayo de 2014
¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?
Me han hecho esta pregunta: ¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional Público y en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?. Además, en otro contexto, me preguntaron cómo justifican Nussbaum -y los neokantianos- la existencia de los derechos humanos. Aprovecho el pretexto para hacer una entrada del blog:
Al menos en el diseño, el Derecho Internacional Público, y el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, está pensado para que en él se reconozcan –para que le diga algo de sí mismo- personas de toda cultura y escuela filosófica. Para poder hacer algo así, nos encontramos con una limitación: sólo es posible intentar algo así, si la persona a la que se dirige, puede descubrir que la describen a «ella», y no a un concepto. Algo que sólo puede hacerse desde cada cultura (Así lo pensaba, por ejemplo, Juan Pablo II, véase discurso, 9-I-1989, n.7). Todos los intentos de explicarle a la persona «desde fuera» lo que son sus derechos humanos, terminarán en imposición o manipulación.
Occidente, como heredera de la Ilustración, suele pensar que en materia jurídica es posible describir el derecho como se hace con una figura geométrica. En pocos trazos se señalan los elementos esenciales y a partir de ahí, se obtienen las conclusiones necesarias, lógicas y lineales «contenidas» en el concepto originario. La Ilustración pensó que al describir así la realidad, toda persona racional habría de aceptar esa explicación como la científicamente correcta y la aplicable a todo caso... como en las figuras geométricas. Así pensó que los derechos naturales o derechos humanos eran ese núcleo de dignidad que se podía describir a partir de la autonomía de la libertad y podría aplicarse a todos los casos. Algo de eso queda en el deseo de fundamentar los derechos humanos encontrando un sólo concepto y unas conclusiones necesarias que se siguen de ahí. Parecería que para describir el modelo antropológico del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, habría que hacer algo así.
Pues no.
Dulcinea del Toboso |
¿Cómo podremos describir la persona y su dignidad si ni siquiera nosotros mismos podemos comprehendernos del todo a nosotros mismos, si ni si quiera abarcamos todo «lo que soy yo»? ¿Cómo justificar, a pesar de esa experiencia, el tipo de ser humano que se puede reconocer en los derechos humanos?
Martha Nussbaum en varios trabajos, en especial en The Frontiers of justice, intenta justificar «cómo es el ser humano» de forma que sea aceptable en una sociedad plural y global. Su argumento se podría sintetizar -con el riesgo de perder precisión- así: todos intuimos que hay algunas aspiraciones humanas preferibles a sus contrarias. Es mejor la salud, que estar enfermos; intuimos que es mejor estar educado a no hacerlo; tomar decisiones en libertad que su contraria. A partir de estas experiencias, Nussbaum propone una lista de cuáles serían esas capacidades humanas –la palabra tiene un sentido técnico-, comunes a todos los hombres sobre los que se basaría el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. ¿Y por qué es posible concluir algo así? Nussbaum niega cualquier intento ontológico de justificación. En su concepción, los conceptos metafísicos son como la comprensión del átomo: un núcleo unitario que siempre se comportará igual. Para ella, afirmar conceptos metafísicos implicaría imponer una forma de comprender a la persona humana que chocaría con otras culturas, o al menos negaría un dato evidente: la pluralidad de doctrinas morales comprehesivas (el concepto es de Rawls). Del ser humano de Nussbaum sólo pueden señalarse sus categorías gnoseológicas; lo único que podemos decir de forma inteligible para toda cultura son los procesos lógico-cognitivos por lo que intuimos lo que es comúnmente valioso. (Aquí se puede descargar un capítulo del libro de Nussbaum donde explica esto y otro texto complementario)
Pero si esto es así, ¿cómo saber que esas categorías lógicas se repiten en todos los miembros de la especie humana? ¿Por qué serían aplicables a todos la lista de bienes que propone Nussbaum? Ella reconoce que su lista no es cerrada y que sus fronteras no se definen claramente. Pero aún así sostiene con vigor la existencia de un núcleo. Su argumento sufre del síndrome de Dulcinea. Del hecho que intuyamos que algo existe, o que prefiramos una cualidad que otra, no quiere decir que exista. Yo puedo preferir una esposa rica, guapa, inteligente, amante de los deportes, buena cocinera, etc. a sus contrarios, y no por eso ella va a existir.
Otro modelo de explicación es el que ofrece Jacques Maritain. Él sabe que a nivel internacional sólo es posible lograr acuerdos en los «qué» y quizá en los «cómo» pero no en los «por qué». A él no le parece que esto sea en sí mismo un problema. ¿Por qué es posible ponerse de acuerdo en esos «qué»? Maritain sabe que puede haber muchos caminos de justificación racional, varios modelos antropológicos, pero no por ello van a explicar adecuadamente por qué sucede algo así. El filósofo francés señala que es posible lograr el acuerdo en el «qué» sólo si reconocemos un común modo de ser humano diseñado para cumplir unos fines.
Jacques Maritain |
En el piano –el ejemplo es de Maritain- descubrimos un diseño creativo (impreso por su inventor-creador) en su forma de ser que lo configura para lograr unos fines. El hombre libremente descubre los caminos y distintas partituras que pueden lograr los fines propios del piano. Existe una frontera que más allá de de la cual, el piano se desafinaría, no cumpliría sus fines. Pues bien, sólo es posible ponernos de acuerdo en el «qué» de los derechos humanos, si gracias a ellos se afina la humanidad, y si gracias a que compartimos una humanidad común, podemos reconocer en varias culturas como fines básicos.
En concreto, Maritain señala sólo tres: mantener-realizar la existencia del individuo y evitar la destrucción; mantener-realizar la especie humana en la realización del individuo y evitar su destrucción; mantener-realizar las características propias de lo humano como lo es su racionalidad, su carácter social y su llamado a la comunión. Sólo si existe una humanidad común es posible que todos reconozcamos en esos «qué» algo que nos vincula a todos. Yo sé lo que significa la tortura evitando el sueño del preso norcoreano, por que sé lo que significa no poder dormir; yo sé lo que significa la falta de educación en china, por que me he experimentado el aprendizaje. (Hay un argumento similar de Spaeman, que se puede leer aquí). Esta parte del argumento, Maritain la llama el componente ontológico.
Junto con el diseño creativo del hombre orientado a unos fines, Maritain reconoce otro componente: el gnoseológico. En el hombre se encuentra una capacidad cognitiva connatural de esos fines básicos, que son el primer contenido de un razonamiento sobre cómo hemos de comportarnos. Sería como la luz de la razón que se "enciende" cuando está en juego un bien humano básico en la dirección que haría afinar la humanidad. Pero Maritain no es ingenuo. Para él, sólo es común esa connaturalidad en la razón para captar el fin básico en juego en cada acción. Hasta ahí. La razón humana tendrá que discurrir sobre los medios para realizar en el acto concreto, para el hombre concreto, en el contexto de la sociedad en la que vive. El reconocimiento de aquello que afina la existencia humana en sus exigencias básicas y del diseño cognoscitivo básico de esos bienes, no es suficiente para saber lo que se ha de hacer en cada momento. Por lo que justificar racionalmente los derechos humanos, describir su modelo antropológico no busca decir qué es lo que ha de hacer cada persona. Tampoco quiere decir, que el argumento fluya de forma geométrica hacia las conclusiones. Aristóteles decía que en materia práctica, no se puede esperar el mismo grado de certeza en todos los problemas.
La Declaración Universal de 1948 ofrece un modelo antropológico similar al explicado por Maritain. Se puede encontrar un artículo al respecto aquí. El texto de Maritain puede bajarse aquí. Hay una explicación del argumento y una crítica interesante por parte de Ralph McInerny, aquí.
viernes, 2 de mayo de 2014
#PrayForSyria. Aleppo. Notes from the Dark
Sin palabras.
Ve el video si tienes estómago y fe.
#PrayForSyria.
Trailer "Aleppo. Notes from the dark" from Studio Szumowski on Vimeo.
Ve el video si tienes estómago y fe.
#PrayForSyria.
Trailer "Aleppo. Notes from the dark" from Studio Szumowski on Vimeo.
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