sábado, 25 de febrero de 2017

Austen contra las bondades terapéuticas de la lectura

Felicity Jones como Catherine Morland en Northanger Abbey, 2008.

Comparemos estas dos formas de introducir al personaje:
Emma Woodhouse, bella, inteligente y rica, con una familia acomodada y un buen carácter, parecía reunir en su persona los mejores dones de la existencia; y había vivido cerca de veintiún años sin que casi nada la afligiera o la enojase.
Emma, Jane Austen, 1816, Capítulo 1.
Nadie que hubiera conocido a Catherine Morland en su infancia habría imaginado que el destino le reservaba un papel de heroína de novela. Ni su posición social ni el carácter de sus padres, ni siquiera la personalidad de la niña, favorecían tal suposición. 
Northanger Abbey, Jane Austen, 1818, Capítulo 1.
Jane Austen separa a estos dos personajes en extremos opuestos de fortuna y posición en la vida. Más adelante, ambas se delinean diferentes en su afición por la lectura. En efecto, Emma, una niña rica y berrinchuda, era la más inteligente, segura de sí e independiente de su familia. Pero corría peligro tanto porque «era propensa a tener una idea demasiado buena de sí misma», como por una agudeza intelectual no moderada ni moldeada. En un diálogo entre dos de sus mejores amigos, Mr. Knightley utiliza la lectura para mostrarle a la Sra. Weston, las deficiencias en su carácter:
“Emma siempre se ha propuesto leer cada vez más, desde que tenía doce años. Yo he visto muchas listas suyas de futuras lecturas, de épocas diversas, con todos los libros que se proponía ir leyendo... Y eran unas listas excelentes, con libros muy bien elegidos y clasificados con mucho orden, a veces alfabéticamente, otras según algún otro sistema. Recuerdo la lista que confeccionó cuando sólo tenía catorce años, que me hizo formar una idea tan favorable de su buen criterio que la conservé durante algún tiempo; y me atrevería a asegurar que ahora debe de tener alguna lista también excelente. Pero ya he perdido toda esperanza de que Emma se atenga a un plan fijo de lecturas. Nunca se someterá a nada que requiera esfuerzo y paciencia, una sujeción del capricho a la razón.  (Emma, Jane Austen, Capítulo 5)”
Por el contrario, al otro extremo, Catherine Morland, sin un talento natural, –«jamás aprendió nada que no se le enseñara y que muchas veces se mostró desaplicada y en ocasiones torpe»-, «empezó a aficionarse a las lecturas serias, que al tiempo que ilustraban su inteligencia, le procuraban citas literarias tan oportunas como útiles para quien estaba destinada a una vida de vicisitudes y peripecias (Northanger Abbey, Capítulo 1)». Su baremo se orientó por Pope, Gray, Thompson y algo de Shakespeare. Su madre pensaba, por ejemplo, que The Mirror sería una buena medicina para el estado melancólico de su hija: «En uno de los libros que tengo arriba hay un estudio muy interesante acerca del tema. [...] Lo buscaré para que lo leas. Seguramente encontrarás en él consejos de provecho. (Capítulo 30)». Leer siempre es benéfico, pensaba la Sra. Morland y Catherine misma, más para una joven de 17 años, «igual de ignorante e inculta que cualquier otro cerebro femenino» de esa edad (Austen dixit).

Sin embargo, Miss Morland fue incapaz de darse cuenta del verdadero infortunio de la Abadía de Northanger. Peor aún, reconstruyó la tragedia que rodeó la muerte de la Sra Tilney, a imitación de lo aprendido en sus lecturas. En efecto, engarzó los datos aislados y parciales que conocía de esa familia e hiló una tragedia propia de telenovela mexicana de los 90s. Con su imaginación desbocada, invadió por curiosidad intimidades agenas, creyó en asesinatos pasionales y lastimó a quien amaba.

Para Catherine Morland, la lectura fue un virus que ella misma se inyectó y le produjo su enfermedad: 
«¿Acaso ella misma no se había preparado una sensacional entrada en Northanger? Mucho antes de salir de Bath se había dejado dominar por su afición a lo romántico, a lo inverosímil. En una palabra, todo lo ocurrido podía atribuirse a la influencia que en su espíritu habían ejercido ciertas lecturas románticas, de las que tanto gustaba. Por encantadores que fueran los libros de Mrs. Radcliffe y las obras de sus imitadores, justo era reconocer que en ellos no se encontraban caracteres [ajustados] [...] Apoyándose en tales convicciones [promovida por lecturas inadecuadas], se dijo que no le sorprendería si al cabo de un tiempo el carácter de Henry y Eleanor Tilney daba muestras de alguna imperfección, y así acabó por persuadirse de que no debía preocuparle el haber adivinado algunos defectos en la personalidad del general [el viudo, Mr. Tilney, a quien su imaginación acusó de la muerte de su esposa], pues si bien quedaba libre de las injuriosas sospechas que ella siempre se avergonzaría de haber abrigado hacia él, no era un hombre que, estudiado con detenimiento, pudiera considerarse ejemplo de caballerosa amabilidad. (Capítulo 25)»
La lectura no sirve, por sí misma, para modelar el carácter, educar a las personas o hacerlas felices.

No olvidemos que en el mundo austeniano el carácter de una persona se manifiesta en la expresión conjunta de todos estos ámbitos: en el jucio certero, en los sentimiento adecuados pero intensos, en las acciones apropiadas, en el deber cumplido, en la tradición honrada, en las interacciones sociales oportunas, en una felicidad enraizada, en unas virtudes adquiridas. Más aún, en el horizonte moral de Jane Austen, si una persona es incapaz de pensar certeramente, padecerá de sentimientos desajustados, incumplirá sus obligaciones, lastimará a sus conocidos. Es decir, el carácter de la persona se revela en la interacción de todas estas expresiones humanas, de modo que la educación en una de ellos, ajustará y equilibrará al resto. 

Catherine había leído mucho, pero carecía de amigos –o mentores- que le ayudaran a reflexionar sobre lo que leía y fomentaran en ella –con su ejemplo a imitar- acciones adecuadas. Los libros moldeaban su cabeza, pero para interpretar y actuar conforme a categorías que la distanciaban de otros o desajustaban sus sentimientos; aprendía razones, pero no las que acertaban; imaginaba soluciones, pero sólo las parciales. Por el contrario, en Mansfield Park, Austen apunta que la afición por la lectura de la heroína –Fanny Price-, si era bien orientada por un mentor, «podría proporcionarle una excelente instrucción». De modo que, Edmund le recomendaba libros, «fomentaba su inclinación y rectificaba sus opiniones. Él hacía provechosa la lectura hablándole de lo que leía (Capítulo 2)».

Si en Emma la protagonista fallaba por escapar de los libros, no por falta de amigos y maestros; en Northanger Abbey fracasaba -entre otras cosas- porque carecía de ellos.  Para Jane Austen, las bondades terapéuticas de la lectura no aparecen sólo por leer.  Sus héroes y heroínas también contemplan, reflexionan, actúan, se esfuerzan por honrar sus amistades y están dispuestos a sufrir.

PS. Un estudio sobre las lecturas contra las que carga Jane Austen en Northanger Abbey se puede ver aquí. Ahí se muestra cómo el tipo de lectura predispone a los personajes a tratar los problemas reales de forma parecida a lo aprendido en los libros.

martes, 21 de febrero de 2017

Chésterton y las paradojas de Job

Job soporta los improperios de sus amigos (página miniada de Las muy ricas horas del Duque de Berry, f82r, Musée Condé, Chantilly).

Hace tiempo leí El libro de job, un ensayo de G.K Chésterton. No lo había encontrado subido a la güeb. Aquí les va. De lo más audaz que he encontrado en mucho tiempo.

¿Por qué sufre el inocente? ¿Por qué Dios permite que le sucedan cosas malas a los buenos? Job, a punto de quebrarse por las tragedias padecidas, quema su último cartucho: enfrentarse con Dios y exigir un por qué. Parece decirle: «¿Qué explicación me das tú, –sí a tí te llamo, Dios- de mi paso por la tierra, si tratas así al que es justo?». En el relato, Dios mismo da un paso al frente, toma las preguntas del doliente y las reformula de modo más radical: «¡Sí! ¡Tienes razón! ¿Por qué sufre el inocente? ¡Justifícate!». En su respuesta, Dios sólo habla de la grandeza de la creación -«¿Dónde estabas tu cuando yo fundaba la tierra?»- y de lo poco que Job sabe de ella. Es un «¡¿Pero tú qué sabes?!» en toda regla. En esta solución –que no devela nada–, Job encuentra consuelo. ¿Cómo es posible algo así? ¿Cómo puede ser que una no-respuesta, signifique la contestación definitiva que alivia a Job? 

La explicación del sufrimiento del inocente queda en el misterio de Dios. Es decir, sí hay respuesta, pero no es la develación de una fórmula para comprender los motivos del mal o cómo Dios saca de ahí algún bien. No. Job encuentra algo mejor que una fórmula filosófica: un acompañante. En otras palabras, la respuesta es tanto dejar sin clarificar el problema del dolor, como solucionarlo ofreciendo su cercanía. Ratzinger lo resume así: «Existe una nueva clase de sufrimiento: el sufrimiento no como maldición, sino como amor que transforma el mundo». 

De esta paradoja, Chésterton ofrece una conclusión más. El libro de Job enseña que «si la prosperidad se considera la recompensa de la virtud, se la considerará un síntoma de la virtud. Los hombres abandonarán la pesada tarea de hacer triunfar a los buenos y se dedicarán a la labor más sencilla de hacer buenos a los triunfadores». 

Aquí va el texto. Abajo, el libro del que lo saqué. Le hice unas pequeñísimas correcciones a la traducción que me parece lo acercan más al sentido del texto original. Ya lo saben traduttore, traditore:
[212]
El libro de Job
G.K. Chésterton 
La idea central de gran parte del Antiguo Testamento podría ser la idea de la soledad de Dios. Dios no es sólo el personaje principal del Antiguo Testamento; Dios es propiamente el único personaje del Antiguo Testamento. Comparadas con Su claridad de propósito todas las demás voluntades parecen pesadas y automáticas, como las de los animales; comparados con Él todos los hijos de la carne son sombras. Una y otra vez, se insiste en la misma cosa: «¿A quién demandó consejo?» (Is 40:14) «Yo he pisado el lagar solo y nadie había conmigo.» (Is 63:3). Los patriarcas y profetas no son más que meras armas o herramientas, pues el Señor es un guerrero. Utiliza a Josué como un hacha o a Moisés como una vara de medir. Para Él, Sansón es sólo una espada e Isaías una trompeta. De los santos del cristianismo se supone que son como Dios, como si fueran estatuillas de Él. Del héroe del Antiguo testamento no se supone que sea de la misma naturaleza que Dios más de lo que se supone que una sierra o de un martillo sean de la misma naturaleza que el carpintero. Ésa es la clave y la característica principal de las Escrituras hebreas en su conjunto. Hay, sin duda, en dichas Escrituras innumerables ejemplos del humor burdo, las emociones exacerbadas y las poderosas personalidades que nunca faltan en la prosa y en la poesía primitiva. Sin embargo, la característica principal sigue siendo la misma: la intuición de que Dios no sólo es más fuerte que el hombre, no sólo no es más secreto que el [213] hombre, sino que Él significa más, que Él sabe mejor lo que está haciendo, que, comparados con Él, tenemos algo de la vaguedad, la sin razón y el vagar de las bestias que perecen. Es «Él quien se sienta sobre el círculo de la tierra desde donde sus habitantes parecen saltamontes» (Is 40:22). Casi podríamos decirlo así: el libro está tan interesado en afirmar la personalidad de Dios que casi afirma la impersonalidad del hombre. A menos que algo haya sido concebido por ese gigantesco cerebro cósmico, dicha cosa será vacía e incierta; el hombre carece de la tenacidad suficiente para asegurar su continuidad. «Si el Señor no construye la casa, en vano se cansan los albañiles; si el Señor no guarda la ciudad, en vano vigilan los centinelas» (Salmo 127:1). 
De modo que el Antiguo Testamento se regodea constantemente en la idea de la aniquilación del hombre comparado con el propósito divino. El libro de Job parece categóricamente solo, porque pregunta categóricamente: «¿Cuál es el propósito de Dios?». ¿Vale incluso el sacrificio de nuestra miserable humanidad? Por supuesto, es muy fácil destruir nuestras insignificantes voluntades en nombre de una voluntad que es mayor y mejor. Que Dios emplee Sus herramientas; que Dios rompa Sus herramientas. ¿Pero qué hace y para qué las rompe? Ésa es la pregunta que nos obliga a abordar el enigma del libro de Job como un enigma filosófico. 
La vigencia del libro de Job no puede expresarse de manera adecuada ni siquiera diciendo que es el más interesante de los libros antiguos. Casi podríamos decir de él que es el más interesante de los libros modernos. La verdad, por supuesto, es que ninguna de las dos frases abarca toda la cuestión, porque la religión fundamentalmente humana y la irreligión fundamentalmente humana son a la [214] vez antiguas y nuevas; la filosofía o es eterna o no es filosofía. La costumbre moderna de decir: «Ésta es mi opinión, aunque puedo estar equivocado», es completamente irracional. Si admito que puedo estar equivocado, es que no es mi opinión. La costumbre moderna de decir: «Todo el mundo tiene su propia filosofía; ésta es la mía y la que me conviene», es una costumbre que sólo revela debilidad mental. Una filosofía cósmica no se construye para que se adapte al cosmos. Nadie puede poseer una filosofía privada más de lo que puede poseer un sol privado o una luna privada. 
La principal belleza intelectual del libro de Job consiste en que todo él gira en torno a ese deseo de conocer la realidad; el deseo de saber lo que es, y no sólo lo que parece. Si este libro lo escribiesen los modernos, nos encontraríamos con que probablemente Job y los que trataban de consolarlo llegarían a ponerse de acuerdo mediante la sencilla operación de atribuir sus diferencias a eso que llamamos temperamentos y de asegurar que los que le consolaban eran «optimistas» por naturaleza mientras que Job era «pesimista» por naturaleza. Y se quedarían tan contentos, como hace mucha gente, al menos durante un tiempo, al aceptar algo que obviamente no es cierto. Pues, aun suponiendo que la palabra «pesimista» signifique alguna cosa, es incuestionable que Job no es un pesimista. Su caso basta para refutar ese moderno absurdo de relacionarlo todo con el temperamento físico. Job de ningún modo contempla la vida de forma sombría. Si desear ser feliz y estar dispuesto a ser feliz es ser optimista, entonces Job es un optimista; es un optimista ultrajado y calumniado. Él quiere que el universo se justifique, no porque desee descubrir su error, sino porque realmente quiere que esté justificado. Le exige a Dios una explicación, pero ni mucho menos en el tono en el que Hampden podría exigirle una [215] explicación a Carlos I, sino como le pediría explicaciones una esposa a un marido a quien respetara realmente. Protesta ante su Creador porque está orgulloso de Su Creador. Incluso se refiere al Todopoderoso como su enemigo, pero en el fondo de su corazón nunca duda de que su enemigo tiene razones que él no entiende. En una hermosa y famosa blasfemia dice: «¡Oh, que un adversario escriba un libro!» (Job 31:35) Y nunca se le ocurre que pudiera tratarse de un mal libro. Está ansioso de que lo convenzan. En pocas palabras, podemos decir que, suponiendo que la palabra «optimista» tenga algún significado (cosa que dudo), Job es un optimista. Sacude los pilares de la tierra y golpea insesatamente contra el cielo; fustiga las estrellas, pero no para acallarlas, sino para hacerlas hablar. 
Del mismo modo, podemos hablar de los optimistas oficiales, los que tratan de consolar a Job. De nuevo, si la palabra «pesimista» tiene algún significado (cosa que dudo), los que tratan de consolar a Job podrían considerarse más pesimistas que optimistas. Lo único que verdaderamente creen no es que Dios sea bueno, sino que Dios es tan poderoso que resulta más juicioso llamarle bueno. Sería una censura exagerada llamarlos evolucionistas, pero tienen algo del error vital del optimista evolucionista. Insisten en decir que en el universo todo encaja, como si tuviera algo de reconfortante que un montón de cosas desagradables encajen unas con otras. Más tarde veremos como Dios, en el gran climax del poema, vuelve este argumento del revés. 
Cuando, al final del poema, Dios aparece (de forma algo abrupta) en escena, se tañe la súbita y espléndida nota que le da toda su grandeza. Todos los seres humanos de la historia, y en especial Job, han estado haciéndose pregun[216]tas sobre Dios. Un poeta más trivial habría hecho intervenir, de un modo u otro, a Dios para contestar a sus preguntas. Pero, por un toque de auténtica inspiración, cuando Dios hace su aparición, es para plantear a su vez una serie de preguntas. En este drama del escepticismo el propio Dios adopta el papel del escéptico. Hace lo que todas las grandes voces que han defendido la religión. Hace, por ejemplo, lo que hizo Sócrates. Vuelve el racionalismo contra sí mismo. Parece querernos decir que, si de plantear preguntas se trata, Él puede plantear algunas que derribarán y aniquilarán a todos sus interrogadores. El poeta, merced a una exquisita intuición, hace que, irónicamente, Dios acepte la igualdad en la controversia con sus acusadores. Está dispuesto a considerarlo un duelo intelectual legítimo: «Si eres hombre, cíñete los lomos: voy a interrogarte y tú responderás-» (Job 38:3). El Eterno adopta una humildad enormemente sardónica. Está dispuesto a ser juzgado. Tan sólo reclama el derecho de cualquier persona que va a ser juzgada; pide que le permitan interrogar a su vez a los testigos de la acusación. Y lleva aún más lejos la corrección del paralelismo legal. Pues, en esencia, lo primero que le pregunta a Job es lo mismo que se le permitiría preguntar a cualquier criminal que hubiese sido acusado por Job: le pregunta a Job quién es él. Y Job, que es un cándido, se toma poco tiempo para pensar la respuesta y llega a la conclusión de que no sabe. 
Éste es el primer gran hecho en el que es preciso reparar acerca del discurso de Dios, que culmina el interrogatorio. Representa a todos los escépticos que se ven superados por un escepticismo mayor. Este método, empleado a veces por cerebros supremos y otras veces por inteligencias mediocres, ha sido desde entonces el arma lógica del [217] verdadero místico. Sócrates, como he dicho, lo empleó cuando demostró que si se le dejaba utilizar un poco la sofística podía destruir a todos los sofistas. Jesucristo lo utilizó cuando recordó a los saduceos, que decían ser incapaces de concebir la naturaleza del matrimonio en el cielo, que, puestos a eso, tampoco habían concebido la naturaleza del matrimonio en absoluto. En plena disgregación de la teología cristiana en el siglo XVIII, Butler hizo uso de él cuando señaló que los argumentos racionalistas podían emplearse tanto contra la religión en general como contra la religión doctrinal, tanto contra la ética racionalista como contra la ética cristiana. Es la raíz y la razón del hecho de que hombres que tienen fe religiosa tengan también dudas filosóficas, como el cardenal Newman, el señor Balfour, o el señor Mallock. Todos son pequeños arroyos del Delta; el libro de Job es la primera catarata que da origen al río. Al tratar con el interrogante que plantea dudas, el método correcto es animarle a seguir dudando, que dude un poco más, que dude cada día de las cosas nuevas y más sorprendentes en el universo, hasta que por fin, mediante alguna extraña iluminación, pueda llegar a dudar de sí mismo. 
Éste, digo, es el primer hecho relativo al discurso. La fina inspiración mediante la cual Dios llega a no contestar a los acertijos sino a plantearlos. El otro gran hecho que, junto con éste, hace que se trate de una obra religiosa y no meramente filosófica es esa otra gran sorpresa de que Job se contente de pronto con la mera presentación de algo impenetrable. Verbalmente, los enigmas de Jehová parecen más oscuros y más desolados que los enigmas de Job; sin embargo, Job carecía de consuelo antes del discurso de Jehová y encuentra consuelo tras él. No se le dice nada, pero percibe la atmósfera terrible y hormigueante de algo que es demasiado bueno para contarlo. El rechazo de Dios [218] a explicar Su plan es en sí mismo una ardiente insinuación de Su plan. Los enigmas de Dios resultan más satisfactorios que las explicaciones del hombre. 
En tercer lugar, por supuesto, está uno de los espléndidos golpes con los que Dios censura por igual al hombre que le acusaba y al que le defendía; pues Él golpea a pesimistas y a optimistas con el mismo martillo. 
Y es con respecto a los que rutinaria y altaneramente acuden a consolar a Job cuando ocurre la aún más profunda y refinada inversión a la que ya me he referido. El optimista rutinario admite que se empeña en justificar el universo sobre la base de que se trata de un modelo racional y consecuente. Señala que lo bueno del mundo es que todo puede explicase. Un punto sobre el que, si se me permite decirlo así, Dios es explícito hasta rozar la violencia. Dios dice, en efecto, que si el mundo tiene algo bueno es que, en lo que se refiere a los hombres, no puede explicarse. Insiste en la inexplicabilidad de las cosas: «¿Tiene padre la lluvia? [...]  ¿De qué seno nacen los hielos?» (Job 38:28; 38:29) Va más allá e insiste en la categórica y palpable sinrazón de las cosas: «¿Has hecho que llueva en las tierras despobladas, en la estepa donde no habita el hombre?» (Job 38:26). Dios hará que el hombre vea cosas, aunque sea ante el negro telón de la nada. Dios hará que Job vea un universo sorprendente, aunque sea haciéndole ver un universo estúpido. Para sorprender al hombre, Dios se convierte en blasfemo por un instante; uno casi podría decir que Dios se convierte en ateo por un instante. Despliega ante Job una larga lista de cosas creadas: el caballo, el águila, el cuervo, el asno salvaje, el pavo, el avestruz, el cocodrilo. Y los describe a todos de manera que parecen monstruos paseándose al sol. El conjunto es una especie de salmo o rapsodia de la capa[219]cidad de sorpresa. El hacedor de las cosas se sorprende ante las cosas que Él mismo ha creado. 
Eso es lo que podríamos llamar la tercera cuestión. Job plantea una pregunta; Dios le responde con una exclamación. En lugar de demostrarle a Job que se trata de un mundo explicable, insiste en que es mucho más extraño de lo que nunca pensó Job. Por último, el poeta ha conseguido en su discurso, con esa exactitud artística inconsciente típica de los poetas épicos más sencillos, algo mucho más delicado. Sin suavizar por un instante la rígida impenetrabilidad de Jehová en Su deliberad declaración, consigue caer aquí y allá, en las metáforas, en la imaginería parentética, espléndidas y repentinas sugerencias de que el secreto de Dios es alegre y no triste –sugerencia semiaccidentales, como la luz entrevista por un instante a través de las grietas de la puerta cerrada-. Sería difícil alabar en exceso, en un sentido puramente poético, esa exactitud instintiva y la facilidad con la que tan optimistas insinuaciones conectan con otras, como si el propio Todopoderoso apenas se diese cuenta de que las está dejando entrever. Por ejemplo, tenemos el famoso pasaje en el que Jehová le pregunta a Job con un sarcasmo devastador dónde estaba cuando cimentó la tierra y luego (como si estuviera fijando meramente una fecha) menciona la ocasión en la que los hijos de Dios gritaron de alegría. Uno no puede dejar de sentir, incluso a partir de tan escasa información, que algún motivo debían de tener para gritar. O,  de nuevo, cuando Dios habla de la nieve y el granizo como en un sencillo catálogo del cosmos físico, parece referirse a un tesoro que ha acumulado para la hora de la batalla, como si anunciara algún tremendo Juicio Final en el que el mal será por fin vencido. 
Nada podría mejorar, artísticamente hablando, ese optimismo que asoma del agnosticismo como oro brillante [220] del contorno de una nube negra. A quienes consideran superficialmente el origen bárbaro de la épica puede que les parezca fantasioso encontrar tanta significación artística en símiles casuales o sus frases accidentales. Pero nadie que esté familiarizado con los grandes ejemplos de poesía semibárbara, como la Chanson de Roland o las viejas baladas, cometerá ese error. Nadie que sepa lo que es la poesía primitiva puede dejar de notar que, aunque su forma sencilla, algunos de sus efectos más conseguidos son sutiles. La Ilíada logra transmitir la idea de que en Héctor y Sarpedón hay un tono o matiz de resignación triste y caballeresca que no es lo suficientemente amarga como para poder llamarla pesimismo ni lo suficientemente alegre como para poder llamarla optimismo; Homero nunca habría podido decir eso con palabras elaboradas, pero de algún modo consigue decirlo con palabras sencillas. La Chanson de Roland logra expresar la idea de que el cristianismo impone a sus héroes una paradoja: la paradoja de una gran humildad en lo referido a los pecados y una gran ferocidad en lo que se refiere a las ideas. Por su puesto, la Chanson de Roland no podía decir eso; pero se las arregla para dar esa impresión. Del mismo modo, al libro de Job hay que reconocerle muchos efectos sutiles que estaban en el alma de su autor, sin estar, tal vez, en la imaginación de su autor. Y de ellos el más importante de todos sigue sin determinarse. 
Ignoro, y dudo que lo sepan siquiera los eruditos, si el libro de Job tuvo un gran efecto o llegó a afectar de algún modo al desarrollo posterior del pensamiento judío. Pero si efectivamente lo tuvo, puede que les salvara de un enorme colapso y decadencia. Aquí, en este libro, se plantea verdaderamente la pregunta de si Dios castiga invariablemente el vicio con un castigo terrenal y recompensa la virtud con la prosperidad terrenal. Si los judíos hubieran respondido mal a esa pregunta, po[221]drían haber perdido toda influencia en la historia de la humanidad. Podrían haberse hundido incluso hasta el nivel de la sociedad moderna y bien educada. Pues en cuanto la gente comienza a creer que la prosperidad es una recompensa a la virtud, es evidente que la calamidad está próxima. Si la prosperidad se considera la recompensa de la virtud, se la considerara un síntoma de la virtud. Los hombres abandonarán la pesada tarea de hacer triunfar a los buenos y se dedicarán a la labor más sencilla de hacer buenos a los triunfadores. Eso, que ha ocurrido a causa del comercio moderno y del periodismo, es la Némesis definitiva del perverso optimismo de los que consolaban a Job. Si los judíos lograron salvarse, fue porque el libro de Job les salvó. 
Si el libro de Job es un libro notable es, como ya he dicho, por el hecho de que no concluye de un modo convencionalmente satisfactorio. A Job no se le dice que sus desgracias se debieran a sus pecados o a parte de un plan para mejorarlo. Porque en el prólogo vemos a Job atormentado no porque fuera el peor de los hombres, sino porque era el mejor. Le lección de toda la obra es que las paradojas consuelan al hombre. Aquí encontramos la más obscura y extraña de las paradojas; y lo es, de acuerdo con todos los testimonios, la que resulta de lo más tranquilizadora. No necesito sugerir qué extraña y elevada historia le espera a esta paradoja de que el mejor de los hombres sufra la peor de las suertes. No necesito decir que, en el sentido más libre y más filosófico, hay una figura del Antiguo Testamento que constituye verdaderamente un paradigma; ni lo que está prefigurado en las heridas de Job.
CHESTERTON, G.K, «El libro de Job» en Correr tras el propio sombrero y otros ensayos, traducido por TEMPRANO GARCÍA, MIGUEL, editado por MANGUEL, ALBERTO, ed. Acantilado, Barcelona, 2005, pp. 212-221. 

martes, 14 de febrero de 2017

De Martin a Hannah


¿Qué es el amor? Estas respuestas las tomé del epistolario que Martin, envió a su alumna Hannah, diesisiete años más jóven. Aparencen en el libro El hechizo de la comprensión:

«Todo debe ser llano y claro y puro entre nosotros. El hecho de que usted llegara a ser alumna mía y yo su maestro es sólo el origen de aquello que nos ocurrió. Nunca podré poseerla, pero usted pertenecerá a partir de ahora a mi vida, y esta deberá crecer por usted» 
«Si me hubieras encontrado a tus trece años, si esto hubiera sucedido al cabo de un decenio —son vanas conjeturas. No, ocurrió ahora que tu vida se dispone quedamente a ser la de una mujer, que debes trasladar de manera imperdible tu intuición, tu nostalgia, tu florecer, tu risa —tu época juvenil— a tu vida en cuanto fuente de bondad, de fe, de belleza, de femenino siempre regalar».  
«Esta vez me flaquea el habla —y sólo puedo llorar, llorar— y el porqué tampoco tiene respuesta —y se sumerge— esperando en vano —en el agradecimiento y la fe. ‘Ahora tengo todo cuanto el ángel quiere’. El día que me lo trajo todo —tú—. [...] Y tu gran hora —en que te conviertes en santa —en que te revelas del todo. [...] Niña —el hecho de que puedas hacerlo— y que en ello te hayas hecho grande y reverente. La vida se abre a la reverencia— y esta le da grandeza» 
«¿Por qué el amor es tan rico, superando todas las dimensiones de las otras posibilidades humanas, y por qué supone una carga tan dulce para aquellos a quienes afecta? Porque nos convertimos en aquello que amamos y, no obstante, seguimos siendo nosotros mismos. Querríamos dar entonces las gracias al amado y no encontramos nada que satisfaga ese deseo. Sólo podemos dar las gracias dándonos a nosotros mismos. El amor transforma la gratitud en fidelidad a nosotros mismos y en fe incondicional en el otro. De este modo aumenta el amor continuamente su misterio más propio» 
«Dios me conserve las manos puras para cuidar la joya [que eres tú]» 
«¿Qué puedo yo en este momento? Tener cura de que nada en ti se rompa; que se purifique lo que de pesado y doloroso haya en tu pasado; que lo ajeno y aportado desde fuera se aleje. Las posibilidades de la esencia femenina en tu entorno son muy diferentes de lo que cree la ‘estudiante’ y mucho más positivas de lo que ella intuye» 
«Todo cuanto narra tu diario está ahí —pero superado— no olvidado ni rechazado, sino acogido en lo propio de la vida más íntima. Y al final eres demasiado pudorosa —es decir, el verdadero pudor siempre es demasiado pudoroso— para convertir en posesión de tu alma el sí de Dios que te ha reconocido y aceptado; pero santa —el que conserves este pudor —te conserva Su sí— y un filósofo sólo ve con san Agustín a la niña que querría sacar agua de un hoyo pequeño en la arena junto al mar y en su búsqueda se torna desamparada ante la vida» 
 «Sólo entonces el amor también fuerte para el futuro y no el disfrute ligero de una oportunidad —entonces la posibilidad del otro está implícita y es fuerte contra las crisis y las luchas que siempre llegan. Pero tal fe está también a salvo de abusar de la confianza del otro en el amor» 
«Tú y tu amor formáis parte de mi trabajo y de mi existencia» 
«Te amo como el primer día —lo sabes y siempre lo he sabido, incluso antes de este reencuentro. El camino que me enseñaste es más largo y arduo de lo que pensaba. Exige toda una larga vida. [...] Siempre doy lo que se me exige, y el propio camino no es más que la tarea que me impone nuestro amor. Perdería mi derecho a la vida si perdiera mi amor por ti, pero perdería este amor y su realidad si me sustrajera a la tarea que me obliga. ‘Y si Dios lo da, te amaré mejor después de la muerte’» 
«Te doy las gracias por haberme acogido en tu amor. Amo significa Volo ut sis, que dijo en una ocasión san Agustín. Te amo y quiero que seas lo que eres»

Pero al final... se terminó. A Heidegger le aburría su mujer y encontró en Arendt un amor jóven y nuevo. Aunque parece que sólo se enamoró del amor, que se deleitó en una nueva musa, y que fue incapaz de mantener ese amor en el tiempo. Ella huiría a Estados Unidos como judía perseguida por los nazis; él se encumbraría en la Universidad, protegido por el régimen que expulsó a la que decía amar.

lunes, 6 de febrero de 2017

Contra el berrinche nacionalista (2)

Detalle de la portada de la versión japonesa de «El Napoleon de Notting Hill», de Hayao Miyazaki
La semana pasada esbosaba una respuesta al desafío de un presidente como Donald Trump. Decíamos que al nacionalismo norteamericano –América first, just because is America- no se enfrenta con otro nacionalismo, el mexicano -Pues no nos gusta que nos ningunees, porque somos valiosos-. Para no caer en esa lógica, sugeríamos actividades que afinaran nuestra capacidad de convivir con otros, de ajustar nuestra empatía, y comprender los motivos del otro: es decir, las experiencias a las que nos introducen las humanidades.

La segunda respuesta que parece oportuna al mundo en que vivimos, es esta: renovar nuestra capacidad para reirnos. Sí, escuchó bien: el buen humor y la risa son fundamentales para la democracia.

Al reirnos, primero: desdramatizamos el problema que enfrentamos. Mi abuela, una mujer creyente y luchona como he visto pocas, decía que Dios no le manda problemas a los tontos, a los cobardes y a los solos. Las dificultades nos revelan que algo de creatividad nos queda, que un poco de valor encontremos en el corazón, y que contamos con un amigo para acompañarnos. Por el contrario, quien no se sabe reír y pierde, fracasa por partida doble: tanto porque lo desajusta el problema, como porque cuando se hunde se queda vacío: sin ideas, ni corazón, ni amigos.

Segundo, la risa, nos ayuda a desmitificar a las personas involucradas. Un arma del tirano es la mentira; y uno de sus engaños más recurrentes es lo inevitable de su presencia, el alcance de su fuerza o lo definitivo de sus logros. La risa desenmascara esa pretensión de totalidad. Y también, la risa es un desmitificador de demagogos que van de redentores: políticos, intelectuales y cualquier persona que presenta sus respuestas como las únicas que aciertan. Son aquellos que vinculan la solución de los problemas exclusivamente a su creatividad y a su presencia. La risa desmitifica a esos personajes que prometen lo que son incapaces de cumplir.

El sentido del humor, reirnos –principalmente de nosotros mismos-, permite en tercer lugar, descentrarnos de nosotros mismos y en consecuencia, facilita la empatía. Necesariamente, es ley de vida, que no sepamos todo, que necesitemos avanzar poco a poco en el conocimiento de la realidad, y que requerimos de los demás para madurar en nuestros juicios y carácter. El buen humor, la risa, desplaza el centro de la vida desde un «yo-solo-me-las-arreglo» hacia un «mira-qué-iluminador-es-el-nosotros». La risa es el motor de la empatía y el pegamento que engarsa una comunidad en solidaridad.

Y por el contrario, la pérdida del sentido del humor, incluso en nombre del que se toma en serio los problemas, nos dirige a la pérdida del sentido de lo común, esencial para la democracia. Recordemos que Orwell, en su novela «1984» describió al tirano como alguien que prohible el buen humor y ordena la hilaridad para burlarse del contrario o disfrutar del que ha sido vencido:
«O'Brien: No habrá risa, excepto la risa triunfal cuando se derrota a un enemigo. No habrá arte, ni literatura, ni ciencia. Cuando seamos omnipotentes no necesitaremos más ciencia. No habrá ya distinción entre la belleza y la fealdad. Todos los placeres serán destruidos. Pero siempre, no lo olvides, Winston, siempre habrá el afán de poder, la sed de dominio, que aumentará constantemente y se hará cada vez más sutil. Siempre existirá la emoción de la victoria, la sensación de pisotear a un enemigo indefenso. Si quieres hacerte una idea de como será el futuro, figúrate una bota aplastando un rostro humano... incesantemente».
Así que, por estos tres motivos -puede haber más- la risa es un buen antídoto al reto del nacionalismo de Trump. O dicho con más optimismo, el buen humor, la risa, es esencial tanto para la democracia como para poder tomarnos en serio la propia vida.

Chésterton exploró esta relación entre comunidad, seriedad y risa, en el Napoleón de Notting Hill. Esta es la portada completa de Miyazaki.

Y feliz cumpleaños a Camila.