¿Cómo iniciar una clase que cautive? R: Guarda silencio

En 2011 fui alumno de Robert Spaeman

Me topé con un pequeño ensayo de María Zambrano titulado “La mediación del maestro”. Hoy, en el primer día de clase. ¿Qué hacer? ¿Cómo comenzar una clase? ¿Cómo debemos situarnos ante los alumnos? 

Ella sugiere que lo más razonable por hacer, es ponerse de pie en silencio ante los alumnos. Dice Zambrano: 

«podría medirse quizás la autenticidad de un maestro por ese instante de silencio que precede a su palabra, por ese tenerse presente, por esa presentación de su persona antes de comenzar a darla en activo y aún por el imperceptible temblor que le sacude. Sin ellos, el maestro no llega a serlo por grande que sea su ciencia. Pues que ello anuncia el sacrificio, la entrega. Y todo depende de lo que suceda en ese instante que abre la clase cada día.»

Para Zambrano, el silencio del profesor anuncia que él también sacrifica algo junto al alumno. Éste sacrifica su tiempo y atención; más aún, pone en riesgo su futuro al dejarse moldear por el docente. Por su parte, el profesor, puesto de pie ante su grupo, en un breve silencio, apunta un sacrificio para el que su erudición es irrelevante: un tiempo de esfuerzo y la humildad con la que esconde su saber, y así se lanzará a buscar las preguntas que el colegial muy probablemente ni siquiera se ha formulado. 

«Gracias a un maestro, la pregunta del discípulo, esa que lleva grabada en su frente, se ha de manifestar y hacerse clara a él mismo. Pues una el alumno comienza a serlo, cuando [descubre y formula] la pregunta que lleva dentro, agazapada. Esa pregunta, una vez formulada, es el inicio del despertar de la madurez, la expresión misma de la libertad. No tener maestro es no tener a quién preguntar y más hondamente todavía, no tener ante quien hacerse preguntas. Es quedar encerrado dentro del laberinto primario que es la mente… quedar encerrado como el Minotauro, desbordante de ímpetu, pero sin salida»

Así pues, ¿cuál es el momento más importante de una clase? Según Zambrano, es el primer silencio con el que el profesor se coloca ante sus alumnos: una pausa en la que ellos perciben el esfuerzo que hará por buscar, no solo  las preguntas propias sobre la materia que imparte, sino ese minotauro lleno de ímpetu que busca una salida. Esto me recuerda al otro silencio que señala el profesor Ratzinger, el que aparece 

«cuando los alumnos dejan a un lado el bolígrafo y se ponen a escuchar. Mientras van tomando apuntes sobre lo que dices, es señal de que lo estás haciendo bien, pero no les has sorprendido. Cuando dejan de escribir y fijan en ti su mirada mientras hablas, entonces quiere decir que a lo mejor has logrado llegar a su corazón».

Pensemos en los grandes maestros que hemos tenido, y quizá reconoceremos esa capacidad de llenar con su personalidad y su sabiduría, los pequeños silencios con los que inyectaban pasión y entusiasmo a sus lecciones.

Conversaciones, «polis» y mi vuelta al radio

Desde el verano me centré en terminar un proyecto académico que entró en sus etapas finales. En Zona3 fueron muy amables de concederme una pausa en mis participaciones y esperarme a que lo terminara. ¿Y qué pasó en estos meses? La tesis de Peña, el Frente de la Familia y las marchas, el magistrado y su pasado delictivo, el nobel a Bob Dylan, la campaña en Estados Unidos, etc. Todos esos eventos pedían un análisis, una tasa de café y una buena conversación.

En mi caso, mi cita semanal en Zona3, implicaba no sólo preparar un tema buscar algo interesante qué decir en dos minutos, también era oportunidad para dialogar con amigos, familiares y alumnos sobre ese tema. En algunas ocasiones, algunos radioescuchas, interactuaban conmigo, algo que siempre se agradece

En estos mesese aprendí -gracias a una conversación- que en la filosofía política griega, el diálogo se consideraba no sólo una obligación cívica, sino una manifestación de personas libres. Para ellos, las conversaciones, eran el único camino para develar la solución justa a los problemas de la polis. Ellos no se referían sólo a un intercambio de opiniones, como el que intercambia tarjetitas de colección para un álbum de jugadores; ni tampoco veían el diálogo como el que adquiere una opinión nueva para colocar en su alacena intelectual. No. Los griegos estaban convencidos de que el diálogo, implicaba examinarse a uno mismo, para justificarse «quién soy de verdad». Por ejemplo, compartir que le voy a los Dorados y a los Tomateros, exigiría en una conversación donde inconcientemente tendría que justificar esa afición; en mi caso, el lugar donde nací y mi tradición familiar. Como se ve, hablar de una opinión, no sólo expresa una afición, sino que además, doy cuenta a los demás de quién soy yo.  

Así pues, en la grecia clásica el diálogo exigía ponerse en evidencia, ofrecer los motivos de las propias opiniones, y ponerse en camino, junto otro ciudadano, en la búsqueda de una solución justa a los problemas comunes. El lugar donde sucedía esta peculiar conversación, y al mismo tiempo, el resultado de esa conversación lo llamaban polis. 

Por eso, me alegra mucho poder volver a este espacio. Me obliga a buscar en mis ideas, opiniones y forma de ver la vida, cuáles son los motivos que lo hacen valioso. Y me reta a comprender el diálogo como un ponerse en movimiento junto a otros.

De las lunas, la de octubre es más hermosa

"De las lunas, la de octubre es más hermosa", dice una canción de Pedro Infante. Si ponemos atención el enamorado asigna a la luna un significado que es mucho mayor a una simple masa de piedra que flota al rededor de la tierra. ¿Por qué hacemos algo así? ¿Qué necesidad humana resolvemos cuando asignamos un sentido a las cosas más allá de su materialidad? A veces es una canción, otras tantas un lugar, un cuadro, una actividad, o un deporte, el que libera en nosotros un resorte que nos despierta para no permanecer indiferente.

Platón decía que la ventana que abrimos para asomarnos al mundo de la verdad y del bien, el dardo que nos despierta del letargo de lo cotidiano, es la experiencia de la belleza. Podemos explicarnos la luna sólo como cuerpo celeste, y la tecnología como los instrumentos con los que hacemos algo con ella y obtenemos alguna utilidad. Pero gracias a nuestra experiencia de la belleza, aquello no es sólo una piedra. La técnica produce cosas que nos hacen la vida más fácil; pero el arte nos interroga sobre quién somos nosotros a partir de una pregunta: ¿por qué esto me golpea el interior, si sólo es materia? ¿Qué es lo que me llama tanto la atención? En el caso de la canción de Pedro Infante, ¿por qué con la luna no puedo quedarme como si no hubiera pasado nada?

Quería detenerme sobre esta relación entre un suceso nimio y en apariencia sólo material, pero que me despierta para ponerme ante algo fundamental de mi existencia. Aquí va un ejemplo del que ya escribí en el blog. Hay partes del juego del beisbol donde podemos jugar más allá de los límites. Hace unos meses, por ejemplo, el jugador de los Cachorros de Chicago, Anthony Rizzo, persiguió un elevado de foul, salió del campo, subió a la grada, se metió entre los aficionados y capturó la pelota como dos metros detrás de los límites físicos del terreno de juego. Out legal. En el beisbol,

¿[d]entro de qué espacio territorial es posible hacer una gran jugada? ¿Cuál es la orilla del campo dentro de la cual es válido demostrar creatividad y capacidad atlética? [...] El beisbol es un deporte con una gran dosis de paciencia y tolerancia al fracaso. Es el precio que hemos de pagar para disfrutar y jugar de vez en cuando en el terreno que existe más allá de límites marcados el campo legal. [...] Quizá la vida se trate de eso: de jugar aquí, a pesar de nuestros reveses y caídas, y de vez en cuanto experimentar lo que existe más allá de las fronteras. Un filósofo existencial lo diría así: «¿No te has dado cuenta que la vida debe ser eso? ¿Jugar aquí para sorpresivamente divertirse válidamente más allá de los límites?

Si nuestros días suceden entre el juego, las reglas, el campo, los límites a los que nos somete nuestra historia y nuestra vida -como la enfermedad y la muerte-, entonces en el beisbol podemos ver -al igual que el enamorado en la luna- cómo estamos llamados a divertirnos más allá de esos límites. Y eso hay que aprender a verlo y a disfrutarlo desde ahora. 

Moraleja: hay que ir al  beisbol. Mañana, en una noche de octubre, comienza la temporada con un Tomateros-Charros. Por eso Pedro Infante tenía razón: «De las lunas, la de octubre es la más hermosa» 

Aquí la jugada de Rizzo:

Taxi, Uber y la Guerra del Peloponeso

Tucídides escribió una importante obra para la cultura occidental en el que narra la guerra entre Atenas y Esparta. Me refiero a su famosísima obra La Guerra del Peloponeso. Para este historiador griego, hace al rededor de 2500 años, tras un gran general y líder, como había sido Pericles, no hubo en Atenas un jefe con carácter, visión y creatividad a la altura de las circunstancias, lo que precipitó la caída de la gran Atenas a manos de los rústicos Espartanos. 

En ese libro, Tucídides recoge un pasaje más o menos a la mitad de la Guerra del Peloponeso: el sitio de la pequeña isla de Melos. En el diálogo con los Melios,  los generales atenienses no se van por las ramas, ni esconden sus intenciones: O se unen a nosotros contra Esparta o sufrirán la esclavitud. Los melios responden: tenemos derecho a elegir aliarnos o no, y preferimos ser neutrales. Los generales atenienses no están conformes: si no se unen a nosotros, el resto de aliados pensará que somos débiles, por que fuimos incapaces de convencer -ya sea por la fuerza de la razón o ya sea en razón de la fuerza- a una islita insignificante. Así que, con todo y la pena, o se unen o los eliminaremos. 

Los melios ofrecen su mejor argumento: tenemos derecho a elegir. Atenas responde con unas memorables palabras, que más o menos serían estas: «Miren chiquillos, en el mundo real, el derecho sólo tiene que ver con quienes son iguales en poder y fuerza. Pero cuando no es así, el derecho es lo que el fuerte haga todo hasta donde quiera y pueda, y el derecho del débil consiste en padecer hasta donde resista» [La traducción de Gredos, más precisa, dice: «las razones del derecho intervienen cuando se parte de una igualdad de fuerzas, mientras que, en caso contrario, los más fuertes determinan lo posible y los débiles lo aceptan»]

Una trágica respuesta que resume dos formas de comprender el derecho que se mantienen en tensión y que han acompañado al mundo occidental desde entonces. ¿Para qué sirve la ley y el derecho? ¿Por qué la obedecemos? O el derecho se funda en la fuerza de la razón o sólo consiste en lo que se dice el más fuerte. Hoy somos más elegantes y decimos: el derecho es lo que dice quien tiene más fuerza representada votos en una cámara, es derecho lo que diga quien tenga más afinidad ideológica en entre los ministros de la Suprema Corte [algo así lo dice el ministro Cosío: mientras permanezca esta composición ideológica, el derecho al matrimonio será lo que digamos estos ministros]; es derecho quien más poder político tenga, más fuerza militar imponga o negocie con más recursos económicos.

Para un profesor de filosofía del Derecho, lo que hemos visto en el debate de Uber y los taxis amarillos es la situación ideal para ejemplificar esta tensión que exponía Tucídides. Por una parte, algunos argumentos a favor de los taxis amarillos se decantan por la fuerza de la ley. No importa qué es razonable sino que la ley ya dice esto, no hay de otra sino callar y obedecer o aplicar su fuerza de la ley ya escrita. 

Contra esto, los partidarios de Uber responden:  ¿Pero por qué es razonable que el Estado regule el transporte de particulares a cargo de otros? ¿Y si esa manera de hacerlo es caduca y claramente ineficaz? ¿Por qué se ha de considerar taxi a una nueva plataforma para contactar a dos particulares mediante un intermediario? Y si Uber ha puesto de manifiesto que el modelo sobre el que se justifica la regulación estricta de los amarillos es caro, deficiente, en ocasiones arbitrario: ¿por qué he de pagar más, por un peor servicio? ¿Es razonable reducirlo todo al modelo anterior sólo por que está en la ley?

No me interesa resolver aquí la diferencias entre los dos servicios, sino llamar la atención sobre esta tensión propia de nuestra comprensión del derecho: ¿Por qué habríamos de excluir a Uber o por qué habríamos de permitirle operar? ¿Qué invocamos como principal motivo? ¿La fuerza de la ley o la razonabilidad de una norma? 

¿Cuál es la moraleja de todo esto? Volvamos a la Guerra del Peloponeso. Tucídides termina el diálogo narrando la masacre de Melos -el débil- a manos de Atenas -por cierto, sin ningún remordimiento-. Pero la historia no termina ahí. La guerra del Peloponeso acaba con la derrota de Atenas. Tucídides parece recordarnos que cuando sólo la fuerza es la que orienta el derecho, tarde o temprano la ley misma es la que destruye las propias bases sobre las que sostuvo su éxito: desalienta la formación de líderes a la altura de los problemas, aplasta personas y su aceptación por el valor de esa ley y agota la eficacia de la solución que pretendía instaurar y sobre la que pudo haber obtenido algunas victorias.  

¿Qué es lo que amo de ti, cuando digo «te amo»? (Versión 2 - Maritain)

Raïssa Oumançoff y su esposo Jacques

En un post anterior escribí a propósito de un texto de Christian Bobin:

«¿Qué es lo que amo de ti, cuando digo «te amo»? Amo lo que haces, pero no «lo-hecho», sino «porque-lo-hiciste-tú».  Amo lo que tienes, pero no «el-objeto», sino «porque-lo-tienes-tú».... Te amo a tí. Esa incapacidad para definir o señalar qué es lo que se ama –intentarlo a través de sus «periféricos»- es acercarnos de puntitas a lo que los filósofos llaman «persona» y los poetas describen como un «Tú».»

Hoy leí un texto de Maritain publicado en 1936 -"La distinción entre Persona e Individuo"- donde explica algo más parecido. Lo hace como filósofo, no como poeta. Quizá por eso suena a veces seco e impersonal. Aquí va:

Pascal ha dicho: “No se ama nunca a nadie, sino sólo a cualidades”. 

Esta sentencia es falsa. Vale, si se quiere, cuando se habla del amor que se tiene por las cosas buenas que uno desea para sí. En este hermoso tapiz que me agrada, es su dibujo, sus colores, su molicie, sus cualidades, lo que aprecio. Pero, ¿para quién las aprecio? Para mí. En este caso el centro al que relacionamos las cosas no es un conjunto de cualidades, soy yo: algo mucho más profundo que cuanto de mí conozco, más profundo que mis cualidades, mis defectos – y hasta que mi naturaleza –. 

El amor que se tiene a otro, el amor de que habla Pascal, que tengo a un ser humano que llega a ser para mí como yo mismo o más que yo mismo, este amor no se dirige a cualidades (al creerlo muestra Pascal una huella de ese racionalismo del que se defendía); no se aman meras cualidades; lo que amo es la realidad más profunda, substancial y recóndita, la más existente del ser amado: un centro metafísico más hondo que todas las cualidades y esencias que pueda descubrir y enumerar en el ser amado. De ahí que esta suerte de enumeraciones no acaben nunca en boca de los enamorados. 

A ese centro va el amor, sin separarlo, cierto es, de las “cualidades”, pero como haciendo una sola cosa con ellas. 

El amor va, pues, más lejos o más presto que el conocimiento, al menos que nuestro conocimiento humano abstracto. Todas las cualidades esenciales o accidentales que en Ti conozco no son todavía ese centro: Tú.  Y sin embargo, el objeto más cognoscible para el intelecto es tu naturaleza o esencia, tu substancia y tus cualidades.

¿Qué es el además que se agrega a esas cosas para constituir el Tú como cen- tro a que va el amor? 

Es algo que hace de esta naturaleza o esencia, de esta trama inteligible, una subjetividad; y lo que designo así como una subjetividad es el conjunto mismo de las profundidades inteligibles de un ser, que constituyen un todo por sí, un mundo asentado sobre sí, centrado sobre sí para existir: a quien, por consiguiente, puedo desear el bien, puedo amar por sí mismo, y que puede ser mi amigo. 

Una sinfonía es un conjunto o universo de profundidades inteligibles, pero que se derrama en la existencia, que no está como anudado en una subjetividad y a quien no puedo desear el bien, ni puede ser mi amigo. 

Yo conozco la subjetividad puesto que la experimento y la nombro. Pero es gracias a una reflexión más acentuada y como en una segunda faz de conocimiento, en la cual el amor ha precedido a la inteligencia que logró conocerla. La subjetividad es algo absolutamente aparte, que el amor encuentra directamente y en su primer impulso: y que el conocimiento intelectual sólo distingue luego, en sus caracteres propios. 

La ley propia del amor nos conduce así al problema metafísico de la persona, puesto que lo que he llamado subjetividad es lo mismo que personalidad. El amor no se dirige a cualidades ni a naturalezas, sino a personas.

¿Cómo aplicar en un despacho lo que se estudia en «Filosofía del Derecho»?

Irnerio, el primer profesor universitario de Derecho

"Oiga profe, un curso de «Filosofía del Derecho», ¿cómo se aplica en la vida profesional? ¿Qué aplicaré de lo aprendido aquí en un despacho?"

Hace unos días me hicieron esta pregunta de buena fe. En principio me sonó a un «¿para qué sirve un curso de filosofía del derecho?» También a un «¿por qué habría de complicarme la vida estudiando esta materia contigo, si la podría pasar con menos esfuerzo y más fácil? Total, en un despacho no te preguntan por lo que sabes de filosofía del derecho». Me pasaron dos respuestas por la cabeza: «La filosofía del derecho no sirve para nada. No se estudia para hacer algo (poiesis). Sólo sirve para  entender y actuar (praxis) con sentido». Y otra respuesta que alguna vez oí para este tipo de dudas: «Estudiamos esta materia para que no hagas ese tipo de preguntas» [No le contesté eso, por supuesto]. Un profesor de esta materia ya sabe que ha de justificar ante sus alumnos que su curso es relevante. Que vale tanto que incluso merece la pena complicarse los fines de semana para leer y preparar -en el caso de mi materia este es el plan- por algo «inútil».

Y aunque respondí algo de lo que escribiré ahora, aprovecho este post para darle más orden a la respuesta. [Espero terminar de ofrecer la clase de hoy].

1. El curso de Filosofía del Derecho no se justifica por que en él alguien podría aprender cosas valiosas para la vida. A lo largo de las clases discutimos sobre la belleza, sobre la conducta humana lograda, sobre el fundamento de la dignidad, sobre el papel de la universidad, sobre el equilibrio entre la razón y el sentimiento, sobre Jane Austen, etc. Para eso se podría estudiar ética, historia de las ideas, estética o literatura. Y la pregunta fue, «Profe, ¿cómo puedo aplicar su clase a mi trabajo diario en el despacho?»

2. En el curso de Filosofía del Derecho -al menos el que yo doy- intenta justificar cuál es el bien humano que se realiza con la acción libre cuando se practica el derecho. Y este bien es doble. Por una parte, el (i) equilibrio en la interacción de personas (ii) «a-través-de», mediante, o «con-motivo-de» (iii) las «cosas-situaciones-posiciones» ajustadas que los relacionan entre sí. A ese bien le llamamos «ius» y el argumento racional que lo descubre y entrega, justicia. 

El segundo bien que se pone en juego con la experiencia jurídica es la realización del diseño racional por el que coordinamos los modos variados de nuestra existencia común. A ese bien le llamamos «lex». Y al mismo tiempo, es la ley la que nos organiza, educa, coordina y coacciona como último recurso para no perder la vida civilizada.

3. Es importante que la experiencia jurídica se ancle en el ámbito de la acción racionalmente libre. La experiencia jurídica no gira en torno al uso de la fuerza -aunque a veces se justifique-, ni es un asunto de la voluntad. Si así fuera, el derecho sería sólo la ley del más fuerte, ¿y quién controla al que nos controla? ¿Qué distinguiría a un Estado de una banda de ladrones? Tampoco es el fruto de un cálculo utilitario donde descubro que me irá mejor si cumplo con la ley, pues ¿cómo puedo calcular a priori el resultado total y final de mis decisiones? ¿Es posible sumar y restar bienes que de suyo son inconmensurables? 

4. Cuando el derecho se comprende sólo como el mandato de una ley y el motivo por cumplirla el cálculo utilitario para evitar un mal mayor, entonces esa lógica es distinta de la que permite la realización de la dignidad de la persona en cuanto tal. En cambio, si el Derecho gira en torno a un bien racional que ha de realizarse, entonces es un bien comunicable realmente. «Otro-que-yo» puede comprenderlo y captarlo como bien para sí mismo. Si esto es así, el derecho va dirigido a justificar razonablemente una acción común para ambos participantes. Si esto sucede, es posible un encuentro personal y la realización común de nuestra dignidad compartida.

5. Gracias a esta orientación racional de la acción jurídica y su función como catalizador de encuentros, la acción técnica del jurista puede ser integrada a la lógica de la dignidad de la persona. ¿Cómo podríamos integrar a una persona y sus acciones, si en su vida personal y familiar le pedimos que se oriente por un comportamiento digno, y la comprensión que le ofrecemos en la práctica del derecho o es utilitaria o es voluntarista? ¿No estamos rompiendo al ser humano?

6. Aunque existan algunos agentes jurídicos que sólo funcionan por el miedo a la coacción, aunque haya otros que sólo comprendan motivos utilitarios, los asuntos jurídicos más «eficientes» y las relaciones con los clientes más satisfactorias, son aquellas que se rigen por que los sujetos implicados se dan cuenta de lo razonable de las posiciones y del bien que resulta para ellos comportarse justamente.

Así que en conclusión: la clase no sirve para nada por que aquí no aprendemos a hacer demandas, pero sí que ayuda para todo: da sentido a la labor del jurista y le permite que la experiencia jurídica se integre  en un plan de vida coherente con la dignidad del jurista. Esa orientación hará que se facturen demandas y operaciones jurídicas más eficaces para la vida de la persona.

La filosofía del derecho justifica el derecho como un bien razonable para ser realizado por la acción.

Aquí van las tres dispositivas que resumen esta idea:

Este post va dedicado a Cristi Perez

¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?

Me han hecho esta pregunta: ¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional Público y en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?. Además, en otro contexto, me preguntaron cómo justifican Nussbaum -y los neokantianos- la existencia de los derechos humanos. Aprovecho el pretexto para hacer una entrada del blog:

Al menos en el diseño, el Derecho Internacional Público, y el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, está pensado para que en él se reconozcan –para que le diga algo de sí mismo- personas de toda cultura y escuela filosófica. Para poder hacer algo así, nos encontramos con una limitación: sólo es posible intentar algo así, si la persona a la que se dirige, puede descubrir que la describen a «ella», y no a un concepto. Algo que sólo puede hacerse desde cada cultura (Así lo pensaba, por ejemplo, Juan Pablo II, véase discurso, 9-I-1989, n.7). Todos los intentos de explicarle a la persona «desde fuera» lo que son sus derechos humanos, terminarán en imposición o manipulación. 

Occidente, como heredera de la Ilustración, suele pensar que en materia jurídica es posible describir el derecho como se hace con una figura geométrica. En pocos trazos se señalan los elementos esenciales y a partir de ahí, se obtienen las conclusiones necesarias, lógicas y lineales «contenidas» en el concepto originario. La Ilustración pensó que al describir así la realidad, toda persona racional habría de aceptar esa explicación como la científicamente correcta y la aplicable a todo caso... como en las figuras geométricas. Así pensó que los derechos naturales o derechos humanos eran ese núcleo de dignidad que se podía describir a partir de la autonomía de la libertad y podría aplicarse a todos los casos. Algo de eso queda en el deseo de fundamentar los derechos humanos encontrando un sólo concepto y unas conclusiones necesarias que se siguen de ahí. Parecería que para describir el modelo antropológico del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, habría que hacer algo así.

Pues no. 

Dulcinea del Toboso

¿Cómo podremos describir la persona y su dignidad si ni siquiera nosotros mismos podemos comprehendernos del todo a nosotros mismos, si ni si quiera abarcamos todo «lo que soy yo»? ¿Cómo justificar, a pesar de esa experiencia, el tipo de ser humano que se puede reconocer en los derechos humanos?

Martha Nussbaum en varios trabajos, en especial en The Frontiers of justice, intenta justificar «cómo es el ser humano» de forma que sea aceptable en una sociedad plural y global. Su argumento se podría sintetizar -con el riesgo de perder precisión- así: todos intuimos que hay algunas aspiraciones humanas preferibles a sus contrarias. Es mejor la salud, que estar enfermos; intuimos que es mejor estar educado a no hacerlo; tomar decisiones en libertad que su contraria. A partir de estas experiencias, Nussbaum propone una lista de cuáles serían esas capacidades humanas –la palabra tiene un sentido técnico-, comunes a todos los hombres sobre los que se basaría el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. ¿Y por qué es posible concluir algo así? Nussbaum niega cualquier intento ontológico de justificación. En su concepción, los conceptos metafísicos son como la comprensión del átomo: un núcleo unitario que siempre se comportará igual. Para ella, afirmar conceptos metafísicos implicaría imponer una forma de comprender a la persona humana que chocaría con otras culturas, o al menos negaría un dato evidente: la pluralidad de doctrinas morales comprehesivas (el concepto es de Rawls). Del ser humano de Nussbaum sólo pueden señalarse sus categorías gnoseológicas;  lo único que podemos decir de forma inteligible para toda cultura son los procesos lógico-cognitivos por lo que intuimos lo que es comúnmente valioso. (Aquí se puede descargar un capítulo del libro de Nussbaum donde explica esto y otro texto complementario)

Pero si esto es así, ¿cómo saber que esas categorías lógicas se repiten en todos los miembros de la especie humana? ¿Por qué serían aplicables a todos la lista de bienes que propone Nussbaum? Ella reconoce que su lista no es cerrada y que sus fronteras no se definen claramente. Pero aún así sostiene con vigor la existencia de un núcleo. Su argumento sufre del síndrome de Dulcinea. Del hecho que intuyamos que algo existe, o que prefiramos una cualidad que otra, no quiere decir que exista. Yo puedo preferir una esposa rica, guapa, inteligente, amante de los deportes, buena cocinera, etc. a sus contrarios, y no por eso ella va a existir.

Otro modelo de explicación es el que ofrece Jacques Maritain. Él sabe que a nivel internacional sólo es posible lograr acuerdos en los «qué» y quizá en los «cómo» pero no en los «por qué». A él no le parece que esto sea en sí mismo un problema. ¿Por qué es posible ponerse de acuerdo en esos «qué»? Maritain sabe que puede haber muchos caminos de justificación racional, varios modelos antropológicos, pero no por ello van a explicar adecuadamente por qué sucede algo así. El filósofo francés señala que es posible lograr el acuerdo en el «qué» sólo si reconocemos un común modo de ser humano diseñado para cumplir unos fines. 

Jacques Maritain

En el piano –el ejemplo es de Maritain- descubrimos un diseño creativo (impreso por su inventor-creador) en su forma de ser que lo configura para lograr unos fines. El hombre libremente descubre los caminos y distintas partituras que pueden lograr los fines propios del piano. Existe una frontera que más allá de de la cual, el piano se desafinaría, no cumpliría sus fines. Pues bien, sólo es posible ponernos de acuerdo en el «qué» de los derechos humanos, si gracias a ellos se afina la humanidad, y si gracias a que compartimos una humanidad común, podemos reconocer en varias culturas como fines básicos. 

En concreto, Maritain señala sólo tres: mantener-realizar la existencia del individuo y evitar la destrucción; mantener-realizar la especie humana en la realización del individuo y evitar su destrucción; mantener-realizar las características propias de lo humano como lo es su racionalidad,  su carácter social y su llamado a la comunión. Sólo si existe una humanidad común es posible que todos reconozcamos en esos «qué» algo que nos vincula a todos. Yo sé lo que significa la tortura evitando el sueño del preso norcoreano, por que sé lo que significa no poder dormir; yo sé lo que significa la falta de educación en china, por que me he experimentado el aprendizaje. (Hay un argumento similar de Spaeman, que se puede leer aquí). Esta parte del argumento, Maritain la llama el componente ontológico.

Junto con el diseño creativo del hombre orientado a unos fines, Maritain reconoce otro componente: el gnoseológico. En el hombre se encuentra una capacidad cognitiva connatural de esos fines básicos, que son el primer contenido de un razonamiento sobre cómo hemos de comportarnos. Sería como la luz de la razón que se "enciende" cuando está en juego un bien humano básico en la dirección que haría afinar la humanidad. Pero Maritain no es ingenuo. Para él, sólo es común esa connaturalidad en la razón para captar el fin básico en juego en cada acción. Hasta ahí. La razón humana tendrá que discurrir sobre los medios para realizar en el acto concreto, para el hombre concreto, en el contexto de la sociedad en la que vive. El reconocimiento de aquello que afina la existencia humana en sus exigencias básicas y del diseño cognoscitivo básico de esos bienes, no es suficiente para saber lo que se ha de hacer en cada momento. Por lo que justificar racionalmente los derechos humanos, describir su modelo antropológico no busca decir qué es lo que ha de hacer cada persona. Tampoco quiere decir, que el argumento fluya de forma geométrica hacia las conclusiones. Aristóteles decía que en materia práctica, no se puede esperar el mismo grado de certeza en todos los problemas.

La Declaración Universal de 1948 ofrece un modelo antropológico similar al explicado por Maritain. Se puede encontrar un artículo al respecto aquí. El texto de Maritain puede bajarse aquí. Hay una explicación del argumento y una crítica interesante por parte de Ralph McInerny, aquí.

«¿Quién te ha golpeado?»: Dolor, Muerte y Belleza

En mi curso de Filosofía del Derecho, un grupo de alumnos está organizando un debate titulado «Belleza y Derecho» o «Experiencia Estética y Experiencia Jurídica». Los textos preparatorios sugeridos son «La Contemplación de la Belleza» (aquí) de Ratzinger y unos fragmentos del libro «Beauty» de Roger Scruton (aquí). Me han preguntado cómo se puede transformar el argumento inicial de Ratzinger en una explicación no teológica del problema. A Benedicto XVI le llama la atención el contraste entre la descripción que se hace de Cristo como «el más bello de los hombres» (Salmo 44) y al mismo tiempo como alguien desfigurado, «sin aspecto atrayente»  (Is 53, 2).

¿Qué es la verdad? ¿Puedo confiar en la belleza?

Pues bien, si gracias a la experiencia estética captamos la realidad a través de su brillo que nos atrae hacia sí, por el conocimiento intelectual captamos lo real gracias a su cognoscibilidad. La realidad es cognoscible y atrayente para la persona sólo si ella existe orientada hacia lo que es real y viceversa. ¿Cómo explicar esa conveniencia entre la orientación del ser humano hacia  lo real-bello si todos experimentamos el dolor (ausencia de belleza) y el vacío de la muerte (no-existencia)?

El problema del dolor y de la muerte es la «ultimate question», la objeción definitiva contra la belleza y toda pretensión de sentido en la realidad. Si tras el dolor sólo hay punción inútil y después de la muerte sólo desaparición de lo humano, si nadie escapa a estas experiencias, entonces la atracción de la belleza es sólo una aspirina existencial contra un cáncer terminal. Ratzinger explica en otro lugar que mientras la belleza y su celebración -la fiesta- no resuelvan este último interrogante «se mantiene en la superficialidad, como un vago esparcimiento y anestesia [...] La muerte es la pregunta de todas las preguntas, ahí donde no se toma en consideración, no se ofrece en el fondo ninguna respuesta definitiva. El hombre sólo puede llegar a ser libre y hacer fiesta verdaderamente, sólo donde se responde a esa pregunta.»

A esa explicación no teológica del problema, Ratzinger responde como teólogo: ¡Sí! ¡Es posible! Jesucristo, dice el Papa emérito, nos hace iguales ante Dios, por que él se viste, por así decirlo, con el traje de nuestra miseria. No conoce el corazón del hombre como el cardiólogo que es experto en una enfermedad pero no la ha vivido. Es más bien el sabio del corazón que también ha padecido y experimentado esa dolencia. Es el amor por el hombre, el compartir su enfermedad y muerte, el acogernos sin condiciones previas –incluso cuando no somos dignos de él- lo que consigue que el dolor y la muerte no tengan la última palabra. (Aquí puede leerse un argumento similar -que también prometí a mis alumnos-: «Beauty will save the world: From the mouth of an idiot to the pen of a Pope)

Si esto es real, entonces sí podemos confiar en que nuestra experiencia estética -la esperanza que buscamos en el amor- no es un engaño.

Bach le ha puesto música a este argumento. Hay un fragmento en «La Pasión según san Mateo» (aquí lo que dice Wikipedia) que puede servir para captar estéticamente esta seguridad de que el dolor no tiene la última palabra. Los soldados golpean y escupen Jesús mientras lo retan:  «¡Tú! ¡Profetiza! ¿Quién the ha golpeado?». Bach representa primero a la turba lanzando esta pregunta con violencia y con un toque de burla. Pero de pronto, la escena cambia de sitio. La masa anónima deja de serlo. El sujeto ya no es la multitud sino el hombre que se ve a sí mismo en diálogo íntimo con el condenado: «Y dime, ¿quién te ha pegado?». Ya no hay amenaza, sólo participación de un mismo dolor: «He sido yo». Se redime porque se comparte, porque se ama.

Sólo si esto es real, podemos confiar en que nuestra experiencia estética no es un engaño, podemos conocer la belleza del que se desfigura por amor a nosotros.

¿Sobre arenas movedizas? Los fundamentos de los derechos humanos y la DUDH

Hace unos meses publiqué un artículo académico que describe el argumento de justificación racional de los Derechos Humanos en la Declaración Universal de 1948 (aquí se puede bajar).

Es conocida la anécdota de Maritain sobre el proceso de redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948): 

“cuéntase que en una de las reuniones de una comisión nacional de la UNESCO, en que se discutía acerca de los derechos del hombre, alguien se admiraba de que se mostraran de acuerdo, sobre la formulación de una lista de derechos, tales y tales paladines de ideologías frenéticamente contrarias. En efecto, dijeron ellos, estamos de acuerdo tocante a estos derechos, pero con la condición de que no se nos pregunte el porqué. En el «porqué» es donde empieza la disputa”.

Cuando Maritain cuenta esta  anécdota, está construyendo un argumento del que ese pasaje es sólo un fragmento. El filósofo francés continúa explicando que este acuerdo práctico es posible no porque no exista algo real en sentido ontológico, sino por que el compromiso se logra a nivel de la realidad práctica, de forma espontánea, pre-científica, pre-filosófica. Después, seguirá el trabajo de justificación teórica que se verá condicionado por “las adquisiciones y servidumbre, [por] la estructura y evolución del grupo social”, de la tradición especulativa a la que pertenece esa persona. 

De forma que las afirmaciones hechas por los redactores de la Declaración son de tipo práctico sobre las que después se ha de construir un andamiaje teórico más desarrollado. Sin embargo, esto no quiere decir que esas afirmaciones sean vacías o a-metafísicas. Si bien es cierto, la DUDH no contiene una justificación teórica definitiva, última y al mismo tiempo común a toda cultura, los elementos del acuerdo práctico son ya un material valioso de justificación racional de estos derechos.

En este sentido, la DUDH contiene un incipiente argumento para fundamentar los derechos humanos; un argumento «cerrado» pero «no terminado». Afirmar verdades prácticas como los derechos humanos implica necesariamente sostener algo de verdades metafísicas, al menos un «ahí-hay-algo» y un «éste-es-su-telos». Sólo bajo esos supuestos, las verdades prácticas pueden aseverar algo con sentido, determinar su alcance, conocer exigencias determinadas, y fijar las cargas y beneficios que se pueden predicar de un ser personal y comunitario. la falta de acuerdo en el «por qué», no significa haber suspendido toda afirmación sobre el «ser», el «conocer» y el «deber».

 La semana pasada encontré un libro de Ralph McInerny, «Art and Prudence. Studies in the thought of Jacques Maritain» (aquí). En uno de sus capítulos -«Maritain and Natural Rights» (aquí) se detiene en este argumento Mariteniano sobre la falta de acuerdos teóricos en el proceso de redacción de la Declaración Universal. McInerny sostiene que el acuerdo práctico con desacuerdo en las bases teóricas, esconde una conclusión inevitable: aunque no lo sepan o acepten, es posible llegar a un acuerdo práctico porque se «es» de una manera igual -se comparte naturaleza- y se «razona éticamente», al menos en los principios prácticos fundamentales de la misma forma. Pero a McInerny no le convence la solución de Maritain. El acuerdo práctico debe reconocer al menos en las bases, la misma existencia ontológica, si no es sólo una apariencia de acuerdo. O la ilusión por algo superficial. Este es el argumento -en parte- de McInerny:

 "Quizá haya explicaciones teóricas o ideológicas competitivas que justifiquen los derechos naturales, pero para Maritain sólo una de ellas es verdadera. [...] ¿Es posible separar la comprensión de estos derechos, y el sentido del acuerdo, de la explicación y justificación que los sostiene? 

El acuerdo verbal en una lista de derechos humanos que se justifican teóricamente de muchas e incompatibles formas se fundamenta, no en esas distintas justificaciones, sino en lo que Maritain llama la ley natural ontológica. Esto significa, así lo entiendo, que incluso una justificación inadecuada y falsa contiene en ella un reconocimiento implícito de los verdaderos fines de la naturaleza humana y por tanto de la verdadera base para los preceptos prácticos.  

Como  una teoría, la de la ley natural puede ser una más entre otras. Pero si es una teoría verdadera, deben haber ciertas verdades de orden práctico que el hombre no puede evitar conocer. [...] Esto significa que la aceptación verbal de los derechos del hombre, aunque que tal vez en un caso concreto que se fundamente en bases que son falsas, se ha de sostener en bases que implícitamente son conocidas por el mismo que hace juicios equivocados.

Si juzgo que matar directamente a un inocente es permitido en algunos casos, estoy juzgando que dicha acción plenificará y perfeccionará al tipo de agente que soy. El criterio fundamental de mi juicio es el bien humano, lo que es perfectible para el tipo de agente que soy. En el ejemplo, erróneamente he elegido el tipo de acción que asumo que es buena o que es una formulación de la misma. [...] 

Puede ser que mi interpretación sea o no equivalente a la distinción de Maritain entre los elementos ontológicos y gnoseológicos de la ley natural, aunque ciertamente es parecida. Mi distinción tal vez describe mejor los ámbitos implícitos y explícitos del conocimiento de la ley natural. Pero, ¿mi distinción es suficiente para explicar el acuerdo entre los redactores de una lista de derechos humanos provenientes de tan radicales y diferentes perspectivas? Pienso que no. Y no estoy seguro de que Maritain haya ofrecido una explicación satisfactoria a ese acuerdo; es decir, que haya podido mostrar que en efecto, un acuerdo que va más allá de las meras palabras puedan tener al mismo tiempo un sentido [teórico] radicalmente distinto entre los redactores. [...] 

Un acuerdo que no se da en lo substancial, en el que no se sostenga con firmeza un mismo significado a las mismas palabras, con el mismo esquema de justificación racional, no es un acuerdo alguno. No hay atajos para un acuerdo de este tipo. Como sugiere MacIntyre,  la Declaración Universal descansa en una ficción. No obstante, en el mismo desacuerdo se encuentra la posibilidad de un acuerdo" 

La mujer que hizo posible la DUDH. Lo cuenta Mary Ann Glendon -Aceprensa-

En 2011 publiqué un servicio de Aceprensa (aquí) sobre el libro "Un mundo nuevo" (aquí). Va el texto:

La mujer que hizo posible la Declaración Universal de Derechos Humanos
La historia de Eleanor Roosevelt, contada por Mary Ann Glendon.

Pedro Pallares Yabur. 14 de diciembre de 2011
ACEPRENSA

En un libro recién traducido, Mary Ann Glendon cuenta cómo se elaboró la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada el 10 de diciembre de 1948. El acceso a los diarios personales, en parte inéditos, de Eleanor Roosevelt (1884-1962), presidenta de la comisión encargada de la redacción, le permite ofrecer un relato vivo, donde se presentan las tensiones políticas, las diferencias filosóficas e incluso los conflictos personales de los redactores.

A decir de la profesora de Harvard: “La historia de la Declaración es, en sentido amplio, la historia del viaje emprendido por un extraordinario grupo de hombres y mujeres que asumieron el reto en un momento histórico sin igual”. El trabajo se acaba de publicar en español con el título Un mundo nuevo (1).

La declaración como cauce de diálogo

Eleanor Roosevelt –viuda del presidente Franklin Delano Roosevelt, fallecido en 1945– pensaba que la Declaración serviría como “un puente sobre el que podamos encontrarnos y conversar”. Y eso fue lo que logró de sus colegas en Naciones Unidas para lograr que se elaborase la Declaración como presidenta de la Comisión de Derechos Humanos.

Glendon muestra en su relato las habilidades diplomáticas de Roosevelt, que nacían de su convicción de que el problema de los Derechos Humanos es sobre todo un asunto de personas concretas y de sus convicciones éticas: “Después de todo –escribió Roosevelt–, ¿dónde comienzan los derechos humanos universales? En lugares pequeños, tan pequeños que no se pueden ver en un mapamundi. Pero ahí está el mundo de la persona individual: el barrio en el que vive, la escuela o universidad a la que asiste, la fábrica, la oficina en la que trabaja”.

Pero la tarea no fue fácil. Ocho de los miembros del Comité Redactor representaban todos los conflictos internacionales del momento. Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas. Y lograr acuerdos entre ellos.

Para ejemplificar, considérese el perfil de los otros tres redactores más importantes de la Declaración. Peng-chun Chang (China), un filósofo y diplomático capaz de transitar entre Confucio, Rousseau y Tomás de Aquino. René Cassin, jurista ilustrado francés, quien estructuró la declaración al estilo de los documentos del siglo XVIII y XIX. Y Charles Malik (Líbano), filósofo existencialista, reconocido como tomista, convertido en diplomático, que junto con Chang cimentaron la declaración en la razón, la conciencia, la dignidad y la solidaridad.

Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas.

Quien piense que es imposible superar diferencias ideológicas, o el pesimismo existencial de la posmodernidad, tiene mucho que aprender de la creatividad, buena voluntad, perseverancia y capacidad de diálogo con que los redactores de la Declaración Universal, liderados por Roosevelt, se comportaron entre el otoño de 1946 y la aprobación del documento, el 10 de diciembre de 1948.

La universalidad los derechos humanos

Para los redactores de la Declaración Universal, el colapso moral que llevó a la segunda guerra mundial –las raíces negativas de la Declaración– se evitarían y superarían si la declaración se redactaba –raíces positivas– a partir de un conjunto de ideas que podían compartirse racionalmente desde el plano moral entre personas de distintas culturas. Es decir, si se afirman unos derechos humanos universales. ¿Pero era posible redactar un documento así?

Los redactores eran conscientes del reto. En la primavera de 1947 Eleanor Roosevelt organizó una reunión informal en su apartamento. Ahí Chang y Malik se enfrascaron en un intenso debate sobre el modo de mantener la universalidad de la Declaración sin reducirla a un sistema filosófico determinado. A Malik le parecía que era fundamental que el documento reconociera la naturaleza humana común, la capacidad de razonar éticamente y el papel secundario del Estado en la realización de estos derechos. Chang estaba de acuerdo, pero pensaba que para redactar algo así, había de utilizarse un lenguaje no demasiado occidental. Incluso ironizó contra Malik sugiriendo que antes de escribir cualquier texto, John P. Humphrey, canadiense que elaboraría el primer borrador por parte de la Secretaría General, debía pasar seis meses estudiando a Confucio en China. Roosevelt apunta: “Para entonces, yo ya no podía seguirlos. Tan elevada se había vuelto la conversación que solamente rellené las tazas de té y me senté para entretenerme con la plática de hombres tan sabios”.

¿Consiguieron un documento universal aplicable a toda cultura? La aceptación y reconocimiento que ha conseguido la Declaración en todo el mundo es prueba de ello. Así, aunque es difícil señalar a la Declaración como un documento “occidental” y acusarlo por tanto de imperialismo cultural, es cierto que existen críticas de unilateralidad cultural que no deben desestimarse del todo.

Teoría de la relatividad

Los defensores de la relatividad de los derechos humanos argumentan, entre otras cosas, que llevar a la práctica las exigencias de estos derechos depende de las características culturales e históricas de cada lugar. Es una crítica más frecuente en países no occidentales, que por un lado reaccionan contra los intentos de utilizar los derechos humanos como instrumento de imperialismo ideológico por parte de gobiernos o grupos de poder; o por el otro, simplemente alegan la relatividad de los derechos humanos para negarse a cumplir con exigencias contrarias a sus intereses políticos.

Pero los redactores del documento nunca consideraron que los derechos humanos implicaban unas prácticas uniformes. Chang, en su discurso previo a la adopción de la Declaración, rechazó los intentos de los países coloniales de aquel momento de imponer formas uniformes de pensar y vivir. Este tipo de uniformidad sólo podría conseguirse por medio de la violencia o a expensas de la verdad.

Chang, Cassin, Malik y Roosevelt no eran colonizadores culturales. Más bien creían que la naturaleza humana es común, y que por medio de la reflexión sobre su experiencia, cada cultura podía llegar a conocer ciertas verdades básicas.

Estamos de acuerdo, pero no sabemos por qué

¿Se pueden encontrar valores comunes universales basados en una esencia humana común? ¿Es ese el fundamento de los derechos humanos? La Declaración no es un tratado filosófico. Y aunque hubo filósofos entre los redactores, su misión era escribir un texto político sencillo de conocer para que pudiera inspirar a todo tipo de personas.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos que son gravemente indignos; y del mismo modo, otro tipo de acciones que expresan la dignidad ética de la persona.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos acordes o incompatibles con la dignidad humana

Los redactores vieron confirmada esta intuición en el reporte que publicó la UNESCO en el verano de 1947, donde preguntaba a intelectuales de todas las culturas si era posible afirmar esas exigencias comunes universales. Participaron filósofos seguidores de Confucio, hindúes, musulmanes, europeos y latinoamericanos. Concluyeron que los derechos humanos descansan sobre una “convicción compartida” a pesar de que “se expresen en función de distintos principios filosóficos y sobre la base de diferentes sistemas políticos y económicos”.

En este contexto, Jacques Maritain recordaba “que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre derechos humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión”.

¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si estos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de derechos humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.

El margen de cada cultura

Al más filósofo de los redactores, Charles Malik, le parecía que el desacuerdo sobre el porqué era fundamental para su proyecto. En efecto, Malik pensaba que “puede haber un modo griego, romano, judío, cristiano, musulmán, budista, marxista, chino, ruso, hindú, alemán, francés, latino o anglosajón, de ver al hombre y su dignidad. Pero ninguno de ellos pretende ser mundial o universal…. No estoy diciendo que esta definición universal [la Declaración de Derechos Humanos] es más profunda o más correcta o más verdadera; sólo digo que es la primera y la única definición universal de la historia”.

En otras palabras, los redactores de la Declaración contaban con que la justificación racional sobre la dignidad y los derechos humanos correspondía a cada tradición cultural. Pero este vacío no impedía el acuerdo en unos mínimos implícitos sobre lo que significa hablar de los derechos humanos, a saber: (i) existe una condición humana; (ii) que puede ser conocida en clave ética; (iii) de ella se derivan unas exigencias a favor de la persona que llamamos derechos humanos; (iv) que lejos de encerrarla en la individualidad, la conectan solidariamente con otras; (v) esos derechos son exigencias distintas y anteriores a los derechos que pueda otorgar la ley o el Estado.

Cassin explicaba que la Declaración intentaba “incorporar la idea de que hasta el más humilde de los hombres de cualquier raza tiene en sí mismo la chispa que lo distingue de los animales y al mismo tiempo los obliga a cosas más grandes y a deberes más altos que cualquier otro ser sobre la tierra”.

De esta forma, la mayoría de los redactores pensaban que, desde el punto de vista metafísico, existen derechos inherentes y que la dignidad de la persona impone exigencias irrenunciables que se realizan en sociedad. Y desde el punto de vista epistemológico, los delegados aceptaban que la conciencia y la razón son los vehículos para entrar en los terrenos de estos derechos y hacerlos efectivos. No por acción del Estado, sino por la convicción personal que se extiende a un modo de vida social.

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(1) Mary Ann Glendon. Un mundo nuevo. Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de Derechos Humanos. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. (2011). 428 págs. T.o.: A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. Traducción: Pedro de Jesús Pallares Yabur.

«Calvin & Hobbes» y el documental «Dear Mr. Watterson»

Ayer vi «Dear Mr. Watterson» (aquí), un documental sobre el creador de «Calvin & Hobbes», Bill Watterson. Son 90 minutos en los que un seguidor intenta explicar a otros miembros del club de fans de Calvin, por qué les gusta la tira cómica. El film de Schoeder parece que quiere justificar su propia pasión por Calvin como lo haría cualquier admirador: «nadie es más CalvinAndHobbes-eano que yo». 

A pesar de ello, ofrece un mínimo de contexto al mundo de Calvin y su creador: editores de periódico, agentes de publicidad, Chagrin Falls (Ohio) y la geografía de la tira cómica, etc. Presenta una discusión interesante sobre el rechazo de Watterson a la comercialización de sus personajes: ¿por qué no hay muñecos, playeras, tazas o se asocia a una marca de seguros como Snoopy?. Fue una novedad para mi el sentido y esfuerzo de la lucha de Watterson por el espacio y el formato de  la tira dominical.

La timidez de Watterson y su rechazo a comercializar su producto tiene que ver con la integridad con la que veía su proceso creativo (aquí un discurso de Watterson) y el valor de su trabajo como arte. Si Calvin es principalmente un producto comercial y no una tira cómica, ¿no se estará dejando atrapando por unos compradores que esperan consumir más sin haber captado el valor de lo que degluten? ¿Cómo puede mantenerse creativo artísticamente y al mismo tiempo agudo filosóficamente si en lugar de apuntar a la razón y al corazón, el dibujante apunta al bolsillo de sus lectores? 

Para Watterson la tira cómica y su filosofía no es de consumo rápido. Cuando el mercado se alimenta de los libre pensadores, snobs y sibaritas intelectuales, estos dejan de pensar, ser libres, auténticos y creativos. Se enferman de éxito y mueren de fama. Watterson publicó una sutil ironía al respecto. Aunque la caricatura es considerada «low art» –no es sólo literatura, ni es sólo pintura y se dirige al consumo de masas-, su «Calvin & Hobbes» nunca se pensaría como un producto sólo de consumo.  

2 de Noviembre de 1990.

Watterson corrió el riesgo de no ganar millones y se centró en la tira cómica. Quizá por eso dan ganas de leerlo una y otra vez. En «Calvin & Hobbes» hay una mezcla de simplicidad, filosofía, pintura y humor. Sólo por presentar un ejemplo que aparece en el documental. Unos problemas  se ven como un abismo y al final son sólo una pequeñísima colina. Aquí hay filosofía, pintura, simplicidad y humor. En otras palabras, arte.

8/Dic/1993

En fin. Para sumar a la causa de club de fans, encontré un buscador temático de todas las tiras cómicas (aquí), y la colección completa on-line (aquí).

Ya para terminar. Este es el último cartón que publicó Watterson. No es melancólico, ni hace llorar. Invita a «dibujar» el futuro: «Let's go exploring». ¡Es genial!

31-Dic-1995

«The Phoenix and the Turtle»: el amor tiene la razón.

«The Phoenix and the Turtle» es un poema de Shakespeare (aquí lo que dice Wikipedia) donde describe con asombro lo que sucede cuando muere uno de los «amantes perfectos». Los que se aman, dos seres «separados» en su individualidad, sólo se compre[he]nden a sí mismos como «concordes».

Si Pascal se conforma con aquello de «el corazón tiene razones que la razón no entiende», Shakespeare  va más allá: sólo cuando se ama, la razón se orienta, prepara y capacita para conocer adecuadamente a la persona en su existencia más auténtica. El corazón que ama tiene la razón y contiene las razones y motivos que iluminan el objeto de lo que la razón «ve». La razón va un paso detrás... (pero «va»). 

Aquí tres versiones de las últimas dos estrofas del poema: la original, una traducción «profesional» de Edison Simons y una más libre. 

The Phoenix and the Turtle

Reason, in itself confounded

Saw división grow together

To themselves yet either-niether 

Simple were so well compounded

That it cried how true a twain

Seemeth this concordant one!

Love hath reason, reason none

If what parts can so remain

El Fenix y la Paloma (trad. Edison Simons)

La razón, en sí misma confundida

Vio junta crecer la división

Ante sí mismos, ni uno ni otro empero 

Tan bien compuestos estaban los simples

Que ella gritó: ¡cuán verdadero par

Parece este uno concordante!

El Amor tiene razón, la razón ninguna

Si así pueden quedar las partes

Traducción «libre»

La razón se confunde a ella misma

Pues vio simultáneamente a dos separados

Pero ante ellos mismos, sin embargo,

ni el uno ni el otro lo estaban 

Así, tan unidos vivían esos individuos

Que ella gritó: «¡qué verdadero par

parecen existir en un con-corazón (concordante)»!

El amor tenía la razón, la razón no

Si es que así de unidas pueden permanecer dos partes.

La razón se pasma ante la unidad de corazón, «con-cordancia», que sobrepasa al primer dato racional: la muerte los ha separado. No se trata, como Pascal, que la razón no tenga motivos y el amor sí, o que los motivos de ambos sean contrarios. Se trata más bien que el amor tiene las razones verdaderas y ofrece las verdaderas razones para «ser de verdad». En inglés se utiliza la expresión «ser de verdad» para decir «ser fiel». 

Dicho de otra forma: el amor muestra el valor y dignidad de la otra persona, la hace «más» inteligible o mas bien, «auténticamente» inteligible.

Como mis papás cumplen 42 años de casados el 14 de agosto, les regalo esta entrada.

1971-2013

Creditos Finales: La idea la tomé de un artículo de John Finnis, «Foundations of practical reason revisited». American Journal of Jurisprudence, vol. 50, 2005. En Español se publicó en «Persona y Derecho» como «Revisando los fundamentos de la razón práctica», vol 64, 2011; la traducción es de Carlos Massini. 

Edith Stein y la verdad: un encuentro que me llama.

El nueve de agosto de 1942, murió Edith Stein en un campo de concentración nazi. En una ocasión escribió una carta a su amigo Roman Ingarden (aquí) donde le compartía sus preguntas -su debate interior- respecto a la corresponsabilidad de la persona en los acontecimientos en que ella misma se ve envuelta. Por un lado es forzada por las circunstancias a tomar postura y actuar libremente (¿no es contradictorio?). Al mismo tiempo, es incapaz de controlar las consecuencias de sus decisiones (¿entonces qué tan libre soy de verdad?): «Emotivamente me encuentro en un conflicto interior insoluble. Me esfuerzo una y otra vez por comprender, pero inútilmente, el papel de los seres humanos en la historia del mundo».

Edith Stein, enfermera, 1915

Si no controlo el contexto en que decido y me veo forzado a decidir, ni tampoco controlo domino las consecuencias de lo decidido, ¿qué sentido tiene la libertad si en definitiva no puedo darle un sentido a la historia de mi vida?  ¿Su «hacia dónde voy»? ¿O mas bien el misterio de la libertad es preguntarse «hacia dónde me llevan»?

«Recientemente me he sumergido en el versículo del Evangelio de Lucas: “El hijo del hombre se va, como está decretado. Pero ¡ay de aquel por quien será entregado!”. ¿Valen [son aplicables] estas palabras para todos? Nosotros causamos los acontecimientos y somos responsables [de ellos]. Sin embargo, no sabemos lo que hacemos ni podemos parar el curso de la historia, aunque lo rechacemos. Ciertamente no es fácil de entender»

Este problema la acercó al problema de la historia y la religión. Tiempo después escribió -sin ser creyente todavía- una carta a su hermana Elsa:

«Es preciso únicamente no encerrarse en el pequeño tramo de vida que puede abarcarse con la propia mirada y, sobre todo, no quedarse en lo que aparece claro en la superficie [...] De todos modos, la vida es demasiado complicada como para que pueda imponérsele un plan de mejora, por sabio que sea, y prescribirle definitiva y claramente cómo deberían ir las cosas. Te das cuenta de que todo esto no va dirigido contra ti. Es más, creo que, en parte, estás de acuerdo conmigo. Solo quería transmitirte la convicción de que el desarrollo –cuyo resultado solo dentro de unos márgenes muy estrechos podemos prever y, en proporciones aún más exiguas, condicionar– es un bien al final de todo»

Parece que al pensar la historia, Edith descubre en ella una presencia no sólo humana, que integra, da sentido y ofrece esperanza al conjunto de escenas dispersas que parecen suceder en la biografía de cada persona. En su carta a Ingarden escribe:

«Además, según mi opinión, la religión y la historia convergen cada vez más, y me parece que los cronistas medievales, que consideraban que la historia del mundo está englobada entre el pecado original y el juicio universal, fueron más sabios que los especialistas actuales, los cuales, basándose en hechos científicamente probados, han perdido el sentido de la historia. Naturalmente, estas aperçus no tienen pretensión alguna de cientificidad»   

Por eso no le extraña, ya en 1918, escribir a su amigo después del shock que produjo en ella la muerte de su amigo Adolf Reinach y la reacción serena de la viuda:

«No sé si de mis afirmaciones precedentes ha podido colegir que estoy acercándome cada vez más a un cristianismo absolutamente positivo. Me ha liberado de una vida deprimente, dándome fuerza para aceptar de nuevo y con gratitud la vida. Por tanto, puedo hablar de un renacimiento en el pleno sentido de la palabra. Pero esta nueva vida está íntimamente ligada a los acontecimientos vividos en este último año, de los que nunca renegaré; los tendré siempre muy presentes [...] No los he catalogado como episodios. Todo lo ocurrido significa para mí mucho más, y ni a mi ni a usted deben crearnos la ilusión de una "felicidad" aparente, que en mi opinión no es real y que incluso me asusta más que atraerme»

De esta forma, contestar en verdad y con verdad preguntas del tipo «¿quién soy yo?, ¿cuál es la historia de mi vida?», o «¿cómo es que escribo mi biografía? ¿Libre? Sin duda, pero ¡¿cómo le doy sentido a mi libertad?!» consiste en comprender cómo es que somos «vistos» en totalidad por Alguien, que nos invita y acompaña a permanecer junto a Él; que nos ofrece una última escena hacia la que nos co-dirige y nos co-dirigimos. El problema de la verdad es sobre todo el problema de la verdad sobre mi mismo y esto sólo se resuelve en la lógica de un encontrarse y una llamada. Y ese encuentro salva, libera y da sentido.

Edith murió porque quiso que su vida pendiera del sutil hilo de ese encuentro, incluso si eso significaba compartir el destino de los de su raza (judía) y la experiencia de los su religión (católica).

La reliquia de Edith Stein que tengo en mi escritorio