«"La" barra de la abogacía»: lenguaje incluyente y derecho

En mi colegio de abogados se mueve una iniciativa su nombre para visibilizar a mis colegas. De «Barra Mexicana Colegio de Abogados» a «Barra Mexicana Colegio de la Abogacía». Un paso para visibilizarlas: Pero, «¿hace falta algo así si ya forman parte de ella y de sus estructuras directivas? Ya se menciona a la Barra Mexicana, ¿qué no?». Ellas no merecen una objeción así de barata. No. 

(1) No es posible pensar sin lenguaje, sin sus palabras ni su estructura. Pregúntenle a Wittgenstein. Esto lo vemos cuando al oír una canción decimos: «sí, eso es lo que me pasaba, hasta que tuve estas letras reconocí esa inquietud». 

(2) En inglés, los objetos inanimados o animales se designan en neutro, algo que no sucede en castellano o el alemán. Así por ejemplo, en inglés el sustantivo key es neutro en su género pero en castellano decimos la llave, y en alemán schlüssel (masculino). Algo similar sucede con bridge que en español se trata de el puente; y en alemán, brücke (femenino). 

(3) En castellano, a veces el género se incorpora a la palabra para designar al sujeto -como señor-señora, o abogado-abogada-; en otras, sirve para distinguir dos cosas distintas como leño-leña, manzano-manzana... o derecho-derecha. Por último, algunas palabras solo admiten un único género, como teléfono... o justicia.

¿Cambia nuestra percepción de un objeto inanimado, un animal o una acción si se le asigna un género masculino o femenino? ¿Con qué sustantivo se asocian estas dos objetos o valores sin género: justicia y derecho? La justicia suele describirse como equidad, armonía, afinada, concordia; y le corresponden acciones como cuidar, celebrar, proteger y defender. El derecho se asocia con orden, estabilidad, fuerza, fundamento, rectilíneo, persistencia; y se le relaciona con acciones como construir, habilitar, diseñar. ¿Estamos condicionados por los sesgos de nuestro idioma? Evidentemente. ¿Esa limitación nos inclina a vincular una realidad con su asociación de género? Sin duda. ¿Y a tratarla como lo hacemos con el resto de cosas femeninas o masculinas? Claro. Esto Algunos estudios sobre este problema pueden verse aquí, o aquí, o aquí, o aquí, o aquí, o aquí, o aquí, o aquí, o aquí).   

Pero, como decía Nietzsche, no podemos deshacernos de Dios (de la racionalidad) mientras no podamos liberarnos de la gramática (de su estructura  condicionante). El lenguaje inclusivo no es la panacea, ni puede moldear el lenguaje a su gusto sin volverse incomprensible. Por eso no se trata de decir que una mujer que tararea sea una cantanta; pero sí quizá de elegir alternativas como presidenta y abogada cuando sea posible. O tal vez incorporar opciones gramaticales neutras que visibilicen ese sesgo, como abogacía. O si cuando se utiliza el lenguaje con su género  se reconozca un condicionamiento en el lenguaje, el pensamiento y de la acción. 

Ahora, una confesión. Saqué la idea de este texto que es lo que más me ha gustado de este tema. Se trata de un trabajo de Sol Minoldo y Juan Cruz Balian: La lengua degenerada. Hacia el final dicen:

«la lengua es maleable y que apoyar o rechazar un uso disruptivo, que tiene por objeto reclamar derechos larga e injustamente negados, es una decisión política, no lingüística. Que si se busca un mundo más igualitario, la lengua no es una clave mágica para conseguirlo, pero tampoco se lo puede negar como espacio de disputa».

Williams y Osaka: un nuevo capítulo de una vieja discusión sobre lo justo

Tim Clayton/Corbis via Getty Images

El sábado pasado durante la final femenil del USOpen Serena Williams reclamó al juez de pista de tal manera que éste decretó un punto de castigo a favor de su contrincante, la japonesa Naomi Osaka. No soy aficionado al tenis, ni tengo la sensibilidad para valorar del todo lo sucedido. Lo reconozco. Así que pregunté a mis amigos tenistas, de ellos he logrado aclararme tres puntos:: 

Primero: Naomi Osaka dominaba el encuentro: era más ágil, más precisa y más letal que Williams. Muy probablemente habría ganado el partido. 

Segundo: por una parte es verdad que en el tenis varonil jugadores han recibido castigos y el problema no escala a más porque se ponen en cintura. Pero también es verdad que las reglas del decoro y del comportamiento son más estrictas con las mujeres. Esta disparidad es sexista e injusta y forma parte de una cultura de disparidad no del todo erradicada.

Tercero: El conflicto entre el juez y Williams, opaca y puede considerarse una forma injusta de desmerecer a Naomi Osaka, quien ahora pesa sobre su triunfo la sospecha de haberse beneficiado -sin ella buscarlo, por supuesto- de la situación; y cuya fiesta por su triunfo no brilló como debía.

Pero mi reflexión de hoy no es sobre tenis, sino sobre una pregunta más antigua: ¿es posible luchar contra una injusticia de cualquier modo? ¿Qué pasa cuando pretendo luchar contra una injusticia de forma injusta? Tucídides, un histriador griego del siglo V a.C. nos recuerda que la guerra es una maestra muy severa. Williams parece un ejemplo más de esta experiencia. Al calor de una lucha, nuestra respuesta a la injusticia podría estar causando otra injusticia no buscada directamente. Así que lo pregunto de nuevo, ¿la lucha contra una injusticia -el sexismo y el doble rasero al aplicar las normas del decoro-, puede plantearse cometiendo otra injusticia -desmerecer el esfuerzo deportivo de Naomi Osaka-? 

La respuesta de Sócrates es sin duda más fácil decirla que aplicarla: es mucho mejor padecer una injusticia que cometerla. Sufrir una injusticia no autoriza a luchar contra ella cometiendo otras. Como me conozco, probablemente yo no hubiera sido capaz de reaccionar adecuadamente en una circunstancia similar a Serena Williams. Así que solo tomo mi lugar como aficionado al deporte, simplemente me toca aprender a ver todas las aristas de un problema como este… y aprender.

La comida del Costco: una clave para la interpretación jurídica

Lo propio del jurista es ajustar las reivindicaciones de las partes, con la inherencia de las cosas, con la dignidad de las personas. El argumento que construye implica un ejercicio de interpretación. Aquí va un ejemplo de una parte de ese proceso de elección y valoración. En Hawaii unos policías catean sin orden judicial la camioneta de unos sospechosos. La autoridad alega que tenían motivos razonables para hacerlo. La mayoría del tribunal de alzada piensa que sí. 

En una conversación interceptada por la policía, los acusados Penitani y Faagai se citan en un Costco para comprar comida. Para la policía –y la mayoría de los magistrados- era raro que la reunión  se pactara en una tienda a 32 kms, y no en una más cercana, a 8kms. Había indicios que por «comida» los acusados entendían  «droga» y por eso se justificaba el registro. Pero en su voto disidente, al magistrado Kozinski le parece sorprendente algo de sentido común y experiencia cotidiana: la comida del Costco:

«Many people go to Costco to buy food. If talking about shopping for food at Costco were sufficient to justify a search, many of us would be searched by the police twice a week—thrice right before Thanksgiving».

Pero si iban sólo a comprar alimentos, ¿no es sospechozo que hubieran quedado en un sitio cuatro veces más lejano? Kozinski sugiere que la decisión la podrían haber tomado como lo hacen las mamás. La mía una vez me dijo: «¡Mi'jito! ¡Tráeme sal de Culiacán porque la que compro aquí en Guadalajara no sabe igual. La comida no me queda bien». Dice Kozinski (los corchetes y las negritas son añadidos míos):

«The majority deems it “unlikely that Faagai and John Penitani met at the Kapolei Costco to shop for food” because there was another Costco much closer to downtown Honolulu. But as savvy shoppers know, not all Costcos are the same. For example, the Kapolei location [la lejana] is twenty years newer than its downtown Honolulu counterpart [la cercana], and features a “fresh deli.” [...] These are entirely innocent reasons for preferring the Kapolei store».

¡Claro! «Hay que ir al otro Costco porque ahí sí venden Fresh Deli y está más nueva». ¡Levante la mano quién no a comprado así su despensa! Para Konzinski esta interpretación de los hechos dejaría sin motivos razonables (probable cause) el cateo impugnado. Los acusados se han comportado como haría cualquiera. Por eso, concluye el magistrado disidente:

«I dissent, and I’m off to Costco to buy some food».

Ubuntu, el derecho y «La Bella y la Bestia»

Ubuntu es un principio ético sudafricano que significa respeto por la humanidad compartida, empatía: el otro que aparece ante mí como un espejo de quién soy en realidad. La mera presencia de otra persona es suficiente obligarme a tratarlo con dignidad. 

Si bien es cierto que Ubuntu es un concepto moral, el derecho no es ajeno a su presencia. En efecto, la Comisión para la Verdad y la Reconciliación logró su cometido al término del apartheid en Sudáfrica porque basó su mandato en la reparación el Ubuntu, no en una justicia que enmascarara venganza. Algo así habría acentuado el espiral de violencia de la que pretendían liberarse. Buscaban una reparación que sanara tanto a la víctima como al victimario: «haz hecho mal, pero yo no me vengaré de tí; procuraré devolverte la humanidad que has perdido con tu injusticia, regalándote un trato digno que no mereces por tus actos, pero que te entrego porque eres persona».

Ahora bien, lo que sucedió con Ubuntu no es una experiencia aislada. La encontramos de alguna manera, como la base moral de innumerables experiencias jurídicas: en el ius gentium del derecho romano antiguo; en la humanitas con la que Francisco de Vitoria defendió a los indígenas en el s. XVI; en la fraternidad de los documentos ilustrados del s. XVIII; en el concepto empatía incorporado a la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948.

Y si aparece en el derecho como experiencia humana fundamental, en los cuentos para niños se presenta con nitidez. En un capítulo de su libro Ortodoxia, Chésterton explica la filosofía moral de los cuentos infantiles le parecía más coherente que algunos sofisticados sistemas filosóficos. Escribe: 

«aquí me ocupo en demostrar que la ética y la filosofía vienen, alimentándose uno con cuentos de hadas. Si me ocupara de ellos detalladamente podría mencionar muchos nobles y saludables principios que se recogen en ellos: [por ejemplo] encontramos una gran lección en La Bella y la Bestia, según la cual alguien debe ser amado, incluso antes de ser amable (Ortodoxia, Capítulo 4. La ética en el país de los elfos)». 

En otras palabras si quisiéramos encontrar los motivos por el cual vale la pena amar a alguien, primero hemos de quererlo. Sólo después de tratarlo como alguien que merece ser amado, la bestia puede dejar de comportarse como animal. Las madres son especialistas en esta experiencia: primero nos aman, antes de conocernos, incluso sin haber visto nuestro rostro. Y una vez que nos regalan esa mirada de incondicionalidad, entonces nosotros somos capaces de darnos cuenta que valemos la pena, y que nuestros actos deben ser fiel a esa mirada, hemos de honrar esa dignidad que nuestras madres  veían en nosotros. La bestia sólo se convierte en príncipe, si primero se le trata como alguien amable, como alguien a quien vale la pena querer.

Como ven, esta lección de los cuentos infantiles no es ajena a la misión civilizadora de la experiencia jurídica. Ubuntu, Mandela y Desmond Tutu, son un ejemplo más de esta conexión.

PD. Un saludo a Gaby y a Andrea, de las que he aprendido lo elemental del Ubuntu y de la TRC

Chésterton y las paradojas de Job

Job soporta los improperios de sus amigos (página miniada de Las muy ricas horas del Duque de Berry, f82r, Musée Condé, Chantilly).

Hace tiempo leí El libro de job, un ensayo de G.K Chésterton. No lo había encontrado subido a la güeb. Aquí les va. De lo más audaz que he encontrado en mucho tiempo.

¿Por qué sufre el inocente? ¿Por qué Dios permite que le sucedan cosas malas a los buenos? Job, a punto de quebrarse por las tragedias padecidas, quema su último cartucho: enfrentarse con Dios y exigir un por qué. Parece decirle: «¿Qué explicación me das tú, –¡sí! ¡A ti te llamo, Dios!- de mi paso por la tierra, si tratas así al que es justo?». En el relato, Dios mismo da un paso al frente, toma las preguntas del doliente y las reformula de modo más radical: «¡Sí! ¡Tienes razón! ¿Por qué sufre el inocente? ¡Justifícate!». En su respuesta, Dios sólo habla de la grandeza de la creación -«¿Dónde estabas tu cuando yo fundaba la tierra?»- y de lo poco que Job sabe de ella. Es un «¡¿Pero tú qué sabes?!» en toda regla. En esta solución –que no devela nada–, Job encuentra consuelo. ¿Cómo es posible algo así? ¿Cómo puede ser que una no-respuesta, signifique la contestación definitiva que alivia a Job? 

La explicación del sufrimiento del inocente queda en el misterio de Dios. Es decir, sí hay respuesta, pero no es la develación de una fórmula para comprender los motivos del mal o cómo Dios saca de ahí algún bien. No. Job encuentra algo mejor que una fórmula filosófica: un acompañante. En otras palabras, la respuesta es tanto dejar sin clarificar el problema del dolor, como solucionarlo ofreciendo su cercanía. Ratzinger lo resume así: «Existe una nueva clase de sufrimiento: el sufrimiento no como maldición, sino como amor que transforma el mundo». 

De esta paradoja, Chésterton ofrece una conclusión más. El libro de Job enseña que «si la prosperidad se considera la recompensa de la virtud, se la considerará un síntoma de la virtud. Los hombres abandonarán la pesada tarea de hacer triunfar a los buenos y se dedicarán a la labor más sencilla de hacer buenos a los triunfadores». 

Aquí va el texto. Abajo, el libro del que lo saqué. Le hice unas pequeñísimas correcciones a la traducción que me parece lo acercan más al sentido del texto original. Ya lo saben, traduttore, traditore:

[212]

El libro de Job

G.K. Chésterton 

La idea central de gran parte del Antiguo Testamento podría ser la idea de la soledad de Dios. Dios no es sólo el personaje principal del Antiguo Testamento; Dios es propiamente el único personaje del Antiguo Testamento. Comparadas con Su claridad de propósito todas las demás voluntades parecen pesadas y automáticas, como las de los animales; comparados con Él todos los hijos de la carne son sombras. Una y otra vez, se insiste en la misma cosa: «¿A quién demandó consejo?» (Is 40:14) «Yo he pisado el lagar solo y nadie había conmigo.» (Is 63:3). Los patriarcas y profetas no son más que meras armas o herramientas, pues el Señor es un guerrero. Utiliza a Josué como un hacha o a Moisés como una vara de medir. Para Él, Sansón es sólo una espada e Isaías una trompeta. De los santos del cristianismo se supone que son como Dios, como si fueran estatuillas de Él. Del héroe del Antiguo testamento no se supone que sea de la misma naturaleza que Dios más de lo que se supone que una sierra o de un martillo sean de la misma naturaleza que el carpintero. Ésa es la clave y la característica principal de las Escrituras hebreas en su conjunto. Hay, sin duda, en dichas Escrituras innumerables ejemplos del humor burdo, las emociones exacerbadas y las poderosas personalidades que nunca faltan en la prosa y en la poesía primitiva. Sin embargo, la característica principal sigue siendo la misma: la intuición de que Dios no sólo es más fuerte que el hombre, no sólo no es más secreto que el [213] hombre, sino que Él significa más, que Él sabe mejor lo que está haciendo, que, comparados con Él, tenemos algo de la vaguedad, la sin razón y el vagar de las bestias que perecen. Es «Él quien se sienta sobre el círculo de la tierra desde donde sus habitantes parecen saltamontes» (Is 40:22). Casi podríamos decirlo así: el libro está tan interesado en afirmar la personalidad de Dios que casi afirma la impersonalidad del hombre. A menos que algo haya sido concebido por ese gigantesco cerebro cósmico, dicha cosa será vacía e incierta; el hombre carece de la tenacidad suficiente para asegurar su continuidad. «Si el Señor no construye la casa, en vano se cansan los albañiles; si el Señor no guarda la ciudad, en vano vigilan los centinelas» (Salmo 127:1). 

De modo que el Antiguo Testamento se regodea constantemente en la idea de la aniquilación del hombre comparado con el propósito divino. El libro de Job parece categóricamente solo, porque pregunta categóricamente: «¿Cuál es el propósito de Dios?». ¿Vale incluso el sacrificio de nuestra miserable humanidad? Por supuesto, es muy fácil destruir nuestras insignificantes voluntades en nombre de una voluntad que es mayor y mejor. Que Dios emplee Sus herramientas; que Dios rompa Sus herramientas. ¿Pero qué hace y para qué las rompe? Ésa es la pregunta que nos obliga a abordar el enigma del libro de Job como un enigma filosófico. 

La vigencia del libro de Job no puede expresarse de manera adecuada ni siquiera diciendo que es el más interesante de los libros antiguos. Casi podríamos decir de él que es el más interesante de los libros modernos. La verdad, por supuesto, es que ninguna de las dos frases abarca toda la cuestión, porque la religión fundamentalmente humana y la irreligión fundamentalmente humana son a la [214] vez antiguas y nuevas; la filosofía o es eterna o no es filosofía. La costumbre moderna de decir: «Ésta es mi opinión, aunque puedo estar equivocado», es completamente irracional. Si admito que puedo estar equivocado, es que no es mi opinión. La costumbre moderna de decir: «Todo el mundo tiene su propia filosofía; ésta es la mía y la que me conviene», es una costumbre que sólo revela debilidad mental. Una filosofía cósmica no se construye para que se adapte al cosmos. Nadie puede poseer una filosofía privada más de lo que puede poseer un sol privado o una luna privada. 

La principal belleza intelectual del libro de Job consiste en que todo él gira en torno a ese deseo de conocer la realidad; el deseo de saber lo que es, y no sólo lo que parece. Si este libro lo escribiesen los modernos, nos encontraríamos con que probablemente Job y los que trataban de consolarlo llegarían a ponerse de acuerdo mediante la sencilla operación de atribuir sus diferencias a eso que llamamos temperamentos y de asegurar que los que le consolaban eran «optimistas» por naturaleza mientras que Job era «pesimista» por naturaleza. Y se quedarían tan contentos, como hace mucha gente, al menos durante un tiempo, al aceptar algo que obviamente no es cierto. Pues, aun suponiendo que la palabra «pesimista» signifique alguna cosa, es incuestionable que Job no es un pesimista. Su caso basta para refutar ese moderno absurdo de relacionarlo todo con el temperamento físico. Job de ningún modo contempla la vida de forma sombría. Si desear ser feliz y estar dispuesto a ser feliz es ser optimista, entonces Job es un optimista; es un optimista ultrajado y calumniado. Él quiere que el universo se justifique, no porque desee descubrir su error, sino porque realmente quiere que esté justificado. Le exige a Dios una explicación, pero ni mucho menos en el tono en el que Hampden podría exigirle una [215] explicación a Carlos I, sino como le pediría explicaciones una esposa a un marido a quien respetara realmente. Protesta ante su Creador porque está orgulloso de Su Creador. Incluso se refiere al Todopoderoso como su enemigo, pero en el fondo de su corazón nunca duda de que su enemigo tiene razones que él no entiende. En una hermosa y famosa blasfemia dice: «¡Oh, que un adversario escriba un libro!» (Job 31:35) Y nunca se le ocurre que pudiera tratarse de un mal libro. Está ansioso de que lo convenzan. En pocas palabras, podemos decir que, suponiendo que la palabra «optimista» tenga algún significado (cosa que dudo), Job es un optimista. Sacude los pilares de la tierra y golpea insesatamente contra el cielo; fustiga las estrellas, pero no para acallarlas, sino para hacerlas hablar. 

Del mismo modo, podemos hablar de los optimistas oficiales, los que tratan de consolar a Job. De nuevo, si la palabra «pesimista» tiene algún significado (cosa que dudo), los que tratan de consolar a Job podrían considerarse más pesimistas que optimistas. Lo único que verdaderamente creen no es que Dios sea bueno, sino que Dios es tan poderoso que resulta más juicioso llamarle bueno. Sería una censura exagerada llamarlos evolucionistas, pero tienen algo del error vital del optimista evolucionista. Insisten en decir que en el universo todo encaja, como si tuviera algo de reconfortante que un montón de cosas desagradables encajen unas con otras. Más tarde veremos como Dios, en el gran climax del poema, vuelve este argumento del revés. 

Cuando, al final del poema, Dios aparece (de forma algo abrupta) en escena, se tañe la súbita y espléndida nota que le da toda su grandeza. Todos los seres humanos de la historia, y en especial Job, han estado haciéndose pregun[216]tas sobre Dios. Un poeta más trivial habría hecho intervenir, de un modo u otro, a Dios para contestar a sus preguntas. Pero, por un toque de auténtica inspiración, cuando Dios hace su aparición, es para plantear a su vez una serie de preguntas. En este drama del escepticismo el propio Dios adopta el papel del escéptico. Hace lo que todas las grandes voces que han defendido la religión. Hace, por ejemplo, lo que hizo Sócrates. Vuelve el racionalismo contra sí mismo. Parece querernos decir que, si de plantear preguntas se trata, Él puede plantear algunas que derribarán y aniquilarán a todos sus interrogadores. El poeta, merced a una exquisita intuición, hace que, irónicamente, Dios acepte la igualdad en la controversia con sus acusadores. Está dispuesto a considerarlo un duelo intelectual legítimo: «Si eres hombre, cíñete los lomos: voy a interrogarte y tú responderás-» (Job 38:3). El Eterno adopta una humildad enormemente sardónica. Está dispuesto a ser juzgado. Tan sólo reclama el derecho de cualquier persona que va a ser juzgada; pide que le permitan interrogar a su vez a los testigos de la acusación. Y lleva aún más lejos la corrección del paralelismo legal. Pues, en esencia, lo primero que le pregunta a Job es lo mismo que se le permitiría preguntar a cualquier criminal que hubiese sido acusado por Job: le pregunta a Job quién es él. Y Job, que es un cándido, se toma poco tiempo para pensar la respuesta y llega a la conclusión de que no sabe. 

Éste es el primer gran hecho en el que es preciso reparar acerca del discurso de Dios, que culmina el interrogatorio. Representa a todos los escépticos que se ven superados por un escepticismo mayor. Este método, empleado a veces por cerebros supremos y otras veces por inteligencias mediocres, ha sido desde entonces el arma lógica del [217] verdadero místico. Sócrates, como he dicho, lo empleó cuando demostró que si se le dejaba utilizar un poco la sofística podía destruir a todos los sofistas. Jesucristo lo utilizó cuando recordó a los saduceos, que decían ser incapaces de concebir la naturaleza del matrimonio en el cielo, que, puestos a eso, tampoco habían concebido la naturaleza del matrimonio en absoluto. En plena disgregación de la teología cristiana en el siglo XVIII, Butler hizo uso de él cuando señaló que los argumentos racionalistas podían emplearse tanto contra la religión en general como contra la religión doctrinal, tanto contra la ética racionalista como contra la ética cristiana. Es la raíz y la razón del hecho de que hombres que tienen fe religiosa tengan también dudas filosóficas, como el cardenal Newman, el señor Balfour, o el señor Mallock. Todos son pequeños arroyos del Delta; el libro de Job es la primera catarata que da origen al río. Al tratar con el interrogante que plantea dudas, el método correcto es animarle a seguir dudando, que dude un poco más, que dude cada día de las cosas nuevas y más sorprendentes en el universo, hasta que por fin, mediante alguna extraña iluminación, pueda llegar a dudar de sí mismo. 

Éste, digo, es el primer hecho relativo al discurso. La fina inspiración mediante la cual Dios llega a no contestar a los acertijos sino a plantearlos. El otro gran hecho que, junto con éste, hace que se trate de una obra religiosa y no meramente filosófica es esa otra gran sorpresa de que Job se contente de pronto con la mera presentación de algo impenetrable. Verbalmente, los enigmas de Jehová parecen más oscuros y más desolados que los enigmas de Job; sin embargo, Job carecía de consuelo antes del discurso de Jehová y encuentra consuelo tras él. No se le dice nada, pero percibe la atmósfera terrible y hormigueante de algo que es demasiado bueno para contarlo. El rechazo de Dios [218] a explicar Su plan es en sí mismo una ardiente insinuación de Su plan. Los enigmas de Dios resultan más satisfactorios que las explicaciones del hombre. 

En tercer lugar, por supuesto, está uno de los espléndidos golpes con los que Dios censura por igual al hombre que le acusaba y al que le defendía; pues Él golpea a pesimistas y a optimistas con el mismo martillo. 

Y es con respecto a los que rutinaria y altaneramente acuden a consolar a Job cuando ocurre la aún más profunda y refinada inversión a la que ya me he referido. El optimista rutinario admite que se empeña en justificar el universo sobre la base de que se trata de un modelo racional y consecuente. Señala que lo bueno del mundo es que todo puede explicase. Un punto sobre el que, si se me permite decirlo así, Dios es explícito hasta rozar la violencia. Dios dice, en efecto, que si el mundo tiene algo bueno es que, en lo que se refiere a los hombres, no puede explicarse. Insiste en la inexplicabilidad de las cosas: «¿Tiene padre la lluvia? [...]  ¿De qué seno nacen los hielos?» (Job 38:28; 38:29) Va más allá e insiste en la categórica y palpable sinrazón de las cosas: «¿Has hecho que llueva en las tierras despobladas, en la estepa donde no habita el hombre?» (Job 38:26). Dios hará que el hombre vea cosas, aunque sea ante el negro telón de la nada. Dios hará que Job vea un universo sorprendente, aunque sea haciéndole ver un universo estúpido. Para sorprender al hombre, Dios se convierte en blasfemo por un instante; uno casi podría decir que Dios se convierte en ateo por un instante. Despliega ante Job una larga lista de cosas creadas: el caballo, el águila, el cuervo, el asno salvaje, el pavo, el avestruz, el cocodrilo. Y los describe a todos de manera que parecen monstruos paseándose al sol. El conjunto es una especie de salmo o rapsodia de la capa[219]cidad de sorpresa. El hacedor de las cosas se sorprende ante las cosas que Él mismo ha creado. 

Eso es lo que podríamos llamar la tercera cuestión. Job plantea una pregunta; Dios le responde con una exclamación. En lugar de demostrarle a Job que se trata de un mundo explicable, insiste en que es mucho más extraño de lo que nunca pensó Job. Por último, el poeta ha conseguido en su discurso, con esa exactitud artística inconsciente típica de los poetas épicos más sencillos, algo mucho más delicado. Sin suavizar por un instante la rígida impenetrabilidad de Jehová en Su deliberad declaración, consigue caer aquí y allá, en las metáforas, en la imaginería parentética, espléndidas y repentinas sugerencias de que el secreto de Dios es alegre y no triste –sugerencia semiaccidentales, como la luz entrevista por un instante a través de las grietas de la puerta cerrada-. Sería difícil alabar en exceso, en un sentido puramente poético, esa exactitud instintiva y la facilidad con la que tan optimistas insinuaciones conectan con otras, como si el propio Todopoderoso apenas se diese cuenta de que las está dejando entrever. Por ejemplo, tenemos el famoso pasaje en el que Jehová le pregunta a Job con un sarcasmo devastador dónde estaba cuando cimentó la tierra y luego (como si estuviera fijando meramente una fecha) menciona la ocasión en la que los hijos de Dios gritaron de alegría. Uno no puede dejar de sentir, incluso a partir de tan escasa información, que algún motivo debían de tener para gritar. O,  de nuevo, cuando Dios habla de la nieve y el granizo como en un sencillo catálogo del cosmos físico, parece referirse a un tesoro que ha acumulado para la hora de la batalla, como si anunciara algún tremendo Juicio Final en el que el mal será por fin vencido. 

Nada podría mejorar, artísticamente hablando, ese optimismo que asoma del agnosticismo como oro brillante [220] del contorno de una nube negra. A quienes consideran superficialmente el origen bárbaro de la épica puede que les parezca fantasioso encontrar tanta significación artística en símiles casuales o sus frases accidentales. Pero nadie que esté familiarizado con los grandes ejemplos de poesía semibárbara, como la Chanson de Roland o las viejas baladas, cometerá ese error. Nadie que sepa lo que es la poesía primitiva puede dejar de notar que, aunque su forma sencilla, algunos de sus efectos más conseguidos son sutiles. La Ilíada logra transmitir la idea de que en Héctor y Sarpedón hay un tono o matiz de resignación triste y caballeresca que no es lo suficientemente amarga como para poder llamarla pesimismo ni lo suficientemente alegre como para poder llamarla optimismo; Homero nunca habría podido decir eso con palabras elaboradas, pero de algún modo consigue decirlo con palabras sencillas. La Chanson de Roland logra expresar la idea de que el cristianismo impone a sus héroes una paradoja: la paradoja de una gran humildad en lo referido a los pecados y una gran ferocidad en lo que se refiere a las ideas. Por su puesto, la Chanson de Roland no podía decir eso; pero se las arregla para dar esa impresión. Del mismo modo, al libro de Job hay que reconocerle muchos efectos sutiles que estaban en el alma de su autor, sin estar, tal vez, en la imaginación de su autor. Y de ellos el más importante de todos sigue sin determinarse. 

Ignoro, y dudo que lo sepan siquiera los eruditos, si el libro de Job tuvo un gran efecto o llegó a afectar de algún modo al desarrollo posterior del pensamiento judío. Pero si efectivamente lo tuvo, puede que les salvara de un enorme colapso y decadencia. Aquí, en este libro, se plantea verdaderamente la pregunta de si Dios castiga invariablemente el vicio con un castigo terrenal y recompensa la virtud con la prosperidad terrenal. Si los judíos hubieran respondido mal a esa pregunta, po[221]drían haber perdido toda influencia en la historia de la humanidad. Podrían haberse hundido incluso hasta el nivel de la sociedad moderna y bien educada. Pues en cuanto la gente comienza a creer que la prosperidad es una recompensa a la virtud, es evidente que la calamidad está próxima. Si la prosperidad se considera la recompensa de la virtud, se la considerara un síntoma de la virtud. Los hombres abandonarán la pesada tarea de hacer triunfar a los buenos y se dedicarán a la labor más sencilla de hacer buenos a los triunfadores. Eso, que ha ocurrido a causa del comercio moderno y del periodismo, es la Némesis definitiva del perverso optimismo de los que consolaban a Job. Si los judíos lograron salvarse, fue porque el libro de Job les salvó. 

Si el libro de Job es un libro notable es, como ya he dicho, por el hecho de que no concluye de un modo convencionalmente satisfactorio. A Job no se le dice que sus desgracias se debieran a sus pecados o a parte de un plan para mejorarlo. Porque en el prólogo vemos a Job atormentado no porque fuera el peor de los hombres, sino porque era el mejor. Le lección de toda la obra es que las paradojas consuelan al hombre. Aquí encontramos la más obscura y extraña de las paradojas; y lo es, de acuerdo con todos los testimonios, la que resulta de lo más tranquilizadora. No necesito sugerir qué extraña y elevada historia le espera a esta paradoja de que el mejor de los hombres sufra la peor de las suertes. No necesito decir que, en el sentido más libre y más filosófico, hay una figura del Antiguo Testamento que constituye verdaderamente un paradigma; ni lo que está prefigurado en las heridas de Job.

CHESTERTON, G.K, «El libro de Job» en "Correr tras el propio sombrero y otros ensayos", traducido por TEMPRANO GARCÍA, MIGUEL, editado por MANGUEL, ALBERTO, ed. Acantilado, Barcelona, 2005, pp. 212-221. 

Mi opinión de "Orgullo y Prejuicio y Zombies"

Jajajajajajajajajaja

No pasé de:

Lo mejor de la película es Lily James. No por su rol como Elizabeth Bennet, sino por lo que logró en Cinderella, dirigida por Kenneth Branagh. Ahí se anudan tres hilos que definen al personje: la muerte, la sencillez y la magia. 

Sí, la muerte nos define tanto como el nacimiento y Branagh no le saca la vuelta: se habla de ella, se anuncia su presencia, se cargan con sus consecuencias. La muerte sin edulcurantes. También se reconoce el valor de la sencillez, la honradez y la humildad como la única respuesta para escapar a la lógica instaurada por la muerte o por la injusticia de la pérdida de unos padres. Have courage and be kind se dice y se vive una y otra vez. Y por último, la consecuencia más sorprendente: existe una fuerza inevitable -en el cuento se le llama magia-, por la que el coraje de la sencillez siempre da fruto. Hay una fuerza en el mundo por la que nunca el humilde es pisoteado del todo, gracias a la cual puede renacer algo nuevo.

¿De dónde saca la humildad su potencia para renacer, para vencer al poderoso? Esta es la respuesta de Chésterton:

“Debemos contestar que es magia. No es una ley, porque no entendemos su fórmula general. No es una necesidad, porque a pesar de dar prácticamente por descontado que esas cosas sucedan, no tenemos derecho a decir que siempre han de suceder. El hecho de que contemos con el curso ordinario de los acontecimientos, no es (según imaginó Huxley) argumento suficiente para fundar la inmutabilidad de una ley. Y no contamos con el curso ordinario de las cosas, sino que apostamos sobre él. Nos arriesgamos a la remota posibilidad de un milagro, como lo haríamos con un pastel envenenado o con un cometa destructor del mundo. Lo damos por descontado, no porque es un milagro y por consecuencia una excepción. Todos los términos empleados en los libros de ciencia, "ley", "necesidad", "orden", "tendencia" y otros en ese estilo, son en realidad inintelectuales porque implican una síntesis intrínseca que no poseemos. Las únicas palabras que siempre me satisficieron para describir la Naturaleza, son las empleadas en los libros de cuentos de hadas, tales como "encanto", "hechizo", "encantamiento". Expresan la arbitrariedad del hecho y de su misterio. Un árbol da frutas porque es un árbol mágico. El agua cae de la montaña porque está embrujada. (Ortodoxia, Capítulo IV, La ética en el país de los Elfos)” 

Aquí nos encontramos ante tres experiencias que nos definen: la muerte, la sencillez y la mágia que es incapaz de abandonar al valientemente sencillo. ¿Por qué habría de funcionar la sencillez? ¿Por qué el humilde está condenado al éxito?

¿Y Orgullo, Prejuicio y Zombies? ¡Ah! Es cierto... jajajaajajajajaja

Feliz cumpleaños, Susan

Scalia, originalismo y las cualidades del jurista

Murió el ministro de la Suprema Corte Norteamericana Anotin Scalía. En el mundo jurídico, el apellido "Scalía" era sinónimo de polarización pero también de agudeza y sentido del humor. Fue un juez polémico, pero con su muerte, me ha llamado la atención dos cualidades que incluso sus rivales ideológicos le reconocen. Dos características que, nos guste o no, a pesar de ser un juez extranjero, sus opiniones influían en la interpretación y forma de entender el derecho en México.

La primera. Scalia fue defensor de una corriente de interpretación constitucional llamada  originalista. Es decir, para él la Constitución habría que interpretarla en el sentido original que los redactores del texto quisieron darle al documento. Si por algún motivo, el texto se quedaba en el pasado, su actualización se reservaba a un proceso democrático, y no es válido decir que la Constitución es un documento vivo, cuya adecuación a los nuevos tiempos es tarea de los jueces constitucionales. Nuestra suprema Corte, no sigue ese criterio. Por ejemplo, cuando interpretó que en el matrimonio no era esencial el carácter procreativo para determinar quién tiene acceso al mismo, el argumento que siguieron nacía de la convicción, de que había cambiado la sociedad mexicana y ahora aceptaban nuevos modelos de familia. Pero fue una decisión de jueces, no de una discusión democrática. Scalia diría que una decisión así tendría que ser una conclusión sometida a un debate democrático: cambiar la constitución democráticamente, y no hacer nacer derechos de un documento que no pretendía otorgarlos. En ocasiones puede ser más lento, puede dejar obsoleta a la Constitución, pero hacerlo así es más democrático que la ingeniería social que pudieran hacer unos jueces desde su posición en la Suprema Corte. 

La segunda característica de Scalía es esta. Todos sus detractores y rivales -no enemigos-, recuerdan de él, su sentido del humor, su disponibilidad para hablar con quienes no pensaban como él, y su agudeza mental.  Dice Arturo Sarukhán, antiguo embajador de México en Estados Unidos que a pesar de sus diferencias respecto a la portación de armas, el derecho de los mexicanos condenados a muerte sin la protección consular, "siempre mantuvimos una relación respetuosa y cordial, al grado que el juez me invitaba una vez al año a comer con él en el recinto de la Corte". Me ha llamado la atención cómo incluso sus compañeros en el tribunal más distantes deológicamente hablando, a los que les dedicó sus famosísimos sarcasmos y burlas en sus votos particulares, lo recuerdan más bien como un amigo brillante y con un gran sentido del humor. Dice Sarukán que "Más allá de nuestras convicciones personales y posiciones ideológicas [encontradas], es ese sentido de diálogo y respeto a las diferencias lo que de nuevo ha sido minado en EU con su fallecimiento".

Esta va dedicada a Guillermo GO que hoy es su cumpleaños

La cárcel del Altiplano, la cárcel de Atenas

Pescaron al Chapo.  Y el papel que jugó Sean Penn y Kate del Castillo hicieron el suceso mucho más surrealista de lo que ya era. He leído mucho del valor periodístico -o no- del trabajo del actor norteamericano, pero eso se lo dejo a los que saben de ese tema.

Aunque no esperaba que fuera de otra manera, me ha llamado la atención que la cárcel del Altiplano no le ha servido al Chapo -así lo parece-, para revisar su vida, las consecuencias de sus acciones y el significado de su acción. Las respuestas a la entrevista publicada en Rollingstone son para pasmarse: ¿Por qué se dedica a esto? Respuesta: Por que nací pobre y donde vivo no hay de otra. ¿No le parece malo lo que hace? Respuesta: De cualquier modo la gente se droga o la gente se muere. ¿Y la violencia? Respuesta: Yo sólo me defiendo. 

Contestaciones así, evidencian una falta seria de autocrítica. Parece como si el mundo del narco y la droga fuera como el agua: incolora, inodora e insípida. «Hago esto por que no tuve de otra. De todos modos la gente se muere. De cualquier modo la gente se droga. Al final del día, soy inocente. El mundo es injusto, los demás lo son; si soy violento es porque soy resultado de la corriente de la vida». Algo similar encontramos en Adolf Eichmann -un criminal nazi- en su juicio en Jerusalén: del que ya hemos hablado. En su opinión, él solo seguía ordenes, él imitaba al resto, de cualquier modo alguien haría su trabajo. Quizá por eso, sus crímenes debían ser absueltos. Se parecen, en un contexto no tan dramático, a los pretextos del Canelo contra Mayweather: "no me pegó fuerte, nada más me punteó".

Hace cerca de 2400 años, en otra cárcel, un famosísimo prisionero era sometido a juicio. «¿Por qué corrompes a la juventud? ¿Por qué atentas contra nuestras tradiciones?» Su respuesta, en parte, es esta: Una vida que no se examina, una persona que no revisa, piensa, sopesa y con sinceridad reta sus propias acciones, no es una vida que merezca la pena vivirse. Sólo aquellos comprometidos en el esfuerzo por pensar su vida con claridad, serán capaces de reconocer y remover aquellos obstáculos y la fuente de contradicciones e incoherencias en la propia vida. Sólo por eso vale la pena vivir una existencia que se revisa. Sí, diría Sócrates el prisionero, soy culpable de enseñar a los jóvenes a examinar su vida para aportar personas equilibradas y justas a la polis griega.

Sócrates, será siempre para la cultura occidental un recordatorio del peligro que existe para una sociedad, cuando cada alguien falla gravemente en su misión de vivir una vida autoexaminada o autoreflexionada. La polis griega, pensaba Sócrates, está en peligro cuando no promueve una continua reflexión sobre lo que es justo en general y si cada ciudadano en lo particular no se compromete a un tipo de vida así. 

La democracia mexicana, desafortunadamente, tiene en las respuestas del Chapo, un patético ejemplo, entre otras cosas, de una vida no examinada. 

Los libros son peligrosos (1): ¡El Quijote es una Amenaza!

Foto de Guy Le Querrec/Magnum

Hace unos días leí un artículo que así se llamaba: "Los libros son peligrosos", del sociólogo inglés Frank Furedi. Ahí nos recuerda que desde el siglo IV aC, los libros se han considerado un peligro. Furedi recuerda que Sócrates temía que los jóvenes y no educados en la virtud, serían incapaces de descartar de lo que leían aquello que les hacía daño. Unos 500 años después, es Seneca el que advierte del riesgo que un lector puede terminar "desorientado y débil" por aquello que lee. Sus inquietudes se parecen a las de la abuela angustiada por que ve que sus nietas leen las 50 Sombras de Grey, y teme que las chiquillas crean que así debe ser su experiencia del amor para sentirse realizadas.

No quiero decir que los libros se hayan que prohibir. Ni tampoco es la intención de Furedi. Al sociólogo le interesa llamar la atención sobre una cualidad de los libros: contagian ideas, influyen en actitudes y desencadenan comportamientos: "Leer captura nuestra imaginación [y amplía horizontes], detonan una convulsión emocional y llevan a las personas a una crisis existencial". ¿Por qué? Por que en los libros vemos comportamientos, actitudes y situaciones ante las que los personajes responden. Invariablemente, juzgamos lo que nos parece correcto, y en ese proceso nos juzgamos a nosotros mismos. Por eso leer es un peligro: por que al leer me someteré al juicio sobre quién soy yo: ¿Y yo que pienso? ¿Y yo qué haría en su lugar? ¿Y si quizá no estoy en lo correcto? ¿Tal vez me falta espíritu aventurero como el del personaje?

En este sentido Don Quijote de la Mancha es un libro peligrosísimo. Nos habla de un loco que nos hace reír  con sus ocurrencias. Pero también nos presenta a un desquiciado que deja la comodidad de su casa para salir a deshacer injusticias, castigar culpables, luchar por la honra, serle fiel a un amor imposible, soportar el fracaso. Leer este libro es una amenaza por que hace inevitables estas preguntas: ¿Y nosotros qué tan locos hemos de estar para edificar la justicia, para serle fieles a los amigos, para buscar inspiración en quienes amamos, para ser generosos en regalarles nuestras modestas victorias, sólo a cambio de una mirada? ¿Qué tan desequilibrados hemos de tener el juicio como para mantenernos en nuestros ideales a pesar de los fracasos constantes, de nuestros propios límites y de las burlas de los demás?

Si somos incapaces de dejarnos afectar por lo que El Ingenioso Hidalgo considera valioso, entonces ¿quién es el loco? ¿El que se queda en su casa, el que no se involucra, el que renuncia rápido, o exige correspondencia? ¿O el que se lanza por la aventura de lo que considera justo y se conforma con la  sonrisa de quien lo ama? ¿Quién es el que ha perdido el juicio?

Este año, además, se cumplen 400 años de la publicación de la Segunda Parte de este clásico, así que tal vez sea bueno que este año leamos esta novela. Se puede conseguir una buena edición en la FIL que ya se acerca. O si estamos muy ocupados, tal vez ayude oírlo en audiolibro mientras nos trasladamos al trabajo, a la universidad o a cualquier sitio. El Departamento de Educación, Cultura y Deporte del Gobierno de Aragón produjo una muy buena versión que se puede bajar aquí. 

Actualización: Hoy Fernando del Paso fue galardonado con el Premio Cervantes 2015. Tres novelas suyas son muy famosas: "José Trigo", "Palinuro de México", "Noticias del Imperio". En 2004, el Fondo de Cultura Económica le publicó "Viaje al Rededor del Quijote" (Sugiero leer este artículo de Letras Libres sobre esta última novela).

El «ajustado» y «lo justo»

He seguido con el minicurso sobre la comprensión occidental de la Justicia. La primera clase la dedicamos a hablar sobre «la justicia» como «el ajustado». Para eso seguimos a Jane Austen como la que diseña personajes cuya misión es ajustarse (aquí el link). 

El segundo sentido en que Occidente comprende la justicia es como «lo justo». Es decir, como aquel equilibrio que existen entre las personas gracias a la equidad que se logra con las cosas y posiciones que los relacionan. También hablamos sobre la transformación conceptual que se operó con la popularización de la palabra «Derecho». 

Ya sé que John Finnis piensa que la discusión es irrelevante. Tal vez tiene razón si de lo que se trata es describir el fenómeno jurídico como tal. Pero sigo pensando que es importante para comprender las distintas formas en que Occidente ha querido comprender lo que significa la justicia.

Aquí se pueden bajar las diapositivas de la clase, unos textos a los que hicimos referencia y el audio de la clase.

¿Por qué leer a Jane Austen?

Ayer dí una clase en un módulo sobre la comprensión occidental de la Justicia. Para ello podríamos haber estudiado a Sócrates: es mejor padecer una injusticia que cometerla, la justicia es una excelencia de la persona, o la justicia no sólo es informativa sino también performativa. O a Platón: la persona ajustada es la que armoniza su cuerpo, su carácter y su mente, la ciudad ajustada se «construye por» y «forma a» el ciudadano, el mito de Gigés, etc. O a Aristóteles: el arte sigue a la naturaleza, la justicia general es el de la persona buena, y la relación entre virtud, con razón práctica y actos concretos.

Pero seguimos otro camino. Una de las formas en que nos explicamos la «Justicia» es aplicarle la palabra a las personas ajustadas-buenas. Jane Austen es una autora cuyos personajes se dedican, principalmente a mostrar, descubrir y formar su carácter como ajustados: la armonía equilibrada de todos los aspectos de la vida. 

Aquí se pueden bajar las diapositivas de la clase, la guía de textos de las novelas de Austen y el audio de la clase.

Pabellón 13: justicia pendiente para la protección del derecho a la salud.

La foto la tomé de «Fundar» 

Esta semana que en mi estación de radio (Zona 3) celebra su semana de la Salud, hablaré de un caso resuelto por la Suprema Corte de Justicia en otoño pasado sobre la el derecho humano al acceso al mayor nivel posible de salud. 

Los hechos son los siguientes: el Instituto Nacional de Enfermedades Respiratorias (o INER por sus iniciales) es el instituto de salud que más atiende pacientes con VIH/SIDA en el país. Aún así, no cuenta con un servicio clínico especializado para la atención de pacientes con esta enfermedad. Los enfermos son atendidos en una zona hospitalaria específica, que no cuenta con las condiciones especiales que requieren estos enfermos. En el 2010 se estudió la posibilidad de construir una clínica especializada, pero el proyecto se abandonó dos años después. La autoridad justificó su decisión diciendo: no hay dinero, nimodo.

Entonces, tres pacientes alegaron por la vía judicial la violación a su derecho al más alto nivel posible de salud, reconocido en la Constitución y en tratados de derechos humanos. Dos años después, la Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió que sí existía violación al derecho a la salud, pues los enfermos no eran atendidos en lugares adecuados para el tipo de enfermedad que padecían. 

Hasta aquí todo suena lógico, pero es este punto donde la sentencia se vuelve engañosa y el triunfo de los derechos humanos se atasca en arenas movedizas. La Suprema Corte hace bien en señalar que el carácter adecuado de la atención a la salud es un estándar para medir si el derecho humano se respeta o no. Pero lo que ocasionó la violación lo centró en la falta de justificación de la autoridad sobre el uso de los recursos disponibles. En otras palabras, la causa de la violación -dice la Suprema Corte- fue la falta de pruebas para demostrar que a pesar de el máximo esfuerzo, no les alcanzó para construir o remodelar un espacio para la atención adecuada de este tipo de enfermos. Se violó el derecho a la salud por no demostrar que se esforzaron lo suficiente.

¿Cuál es el problema de todo ello? ¿Cómo debe ser un argumento que justifique que se utilizaron el máximo de recursos? ¿Cómo se justifica que la elección de la remodelación de lo que ya existe contra la construcción de algo nuevo es la forma de utilizar al máximo los recursos limitados? La sentencia no dice qué estándares son los que habrían sido adecuados para demostrar que la elección de una u otra opción es adecuada. Sólo ordena a elegir una opción -remodelar el hospital actual o construir uno nuevo- y demostrar que esa opción es la que aprovecha al máximo los recursos limitados disponibles. 

Es como si un profesor dijera: «elige, tarea o examen. Pero una vez que elijas tendrás que demostrarme que esa opción es la que te representa el mayor esfuerzo posible para aprovechar tus recursos limitados». ¿Cómo sabría el alumno que ha hecho todo lo posible? ¿Cómo podría medirlo el profesor? [1] Este vacío ha generado dificultades para cumplir con la sentencia. Hasta donde sé -yo no llevo el caso-, la autoridad sanitaria decidió remodelar el hospital actual y un juez de distrito ha dado su aprobación a esa solución como la adecuada. Pero los afectados alegan que todavía falta demostrar  razonablemente que esa es la solución que representa el uso máximo de recursos disponibles.

El caso todavía no termina, así que todavía no sabremos si habrá final feliz o no, o más bien cómo es ese final. Lo que sí está claro es la dificultad para proteger por la vía judicial un derecho como la salud cuando lo que se alega es la elección de un camino concreto de varios posibles para aplicar recursos limitados.

[1] Ha corrido mucha tinta sobre los modos de reconocer si se han utilizado los recursos al máximo disponible. Pueden verse trabajos de Tara Melish  algo ya ha dicho el Comité de DESC en sus comentarios generales 3, 9 y 14, y los trabajos de Victor Abramovich dan mucha luz.

Taxi, Uber y la Guerra del Peloponeso

Tucídides escribió una importante obra para la cultura occidental en el que narra la guerra entre Atenas y Esparta. Me refiero a su famosísima obra La Guerra del Peloponeso. Para este historiador griego, hace al rededor de 2500 años, tras un gran general y líder, como había sido Pericles, no hubo en Atenas un jefe con carácter, visión y creatividad a la altura de las circunstancias, lo que precipitó la caída de la gran Atenas a manos de los rústicos Espartanos. 

En ese libro, Tucídides recoge un pasaje más o menos a la mitad de la Guerra del Peloponeso: el sitio de la pequeña isla de Melos. En el diálogo con los Melios,  los generales atenienses no se van por las ramas, ni esconden sus intenciones: O se unen a nosotros contra Esparta o sufrirán la esclavitud. Los melios responden: tenemos derecho a elegir aliarnos o no, y preferimos ser neutrales. Los generales atenienses no están conformes: si no se unen a nosotros, el resto de aliados pensará que somos débiles, por que fuimos incapaces de convencer -ya sea por la fuerza de la razón o ya sea en razón de la fuerza- a una islita insignificante. Así que, con todo y la pena, o se unen o los eliminaremos. 

Los melios ofrecen su mejor argumento: tenemos derecho a elegir. Atenas responde con unas memorables palabras, que más o menos serían estas: «Miren chiquillos, en el mundo real, el derecho sólo tiene que ver con quienes son iguales en poder y fuerza. Pero cuando no es así, el derecho es lo que el fuerte haga todo hasta donde quiera y pueda, y el derecho del débil consiste en padecer hasta donde resista» [La traducción de Gredos, más precisa, dice: «las razones del derecho intervienen cuando se parte de una igualdad de fuerzas, mientras que, en caso contrario, los más fuertes determinan lo posible y los débiles lo aceptan»]

Una trágica respuesta que resume dos formas de comprender el derecho que se mantienen en tensión y que han acompañado al mundo occidental desde entonces. ¿Para qué sirve la ley y el derecho? ¿Por qué la obedecemos? O el derecho se funda en la fuerza de la razón o sólo consiste en lo que se dice el más fuerte. Hoy somos más elegantes y decimos: el derecho es lo que dice quien tiene más fuerza representada votos en una cámara, es derecho lo que diga quien tenga más afinidad ideológica en entre los ministros de la Suprema Corte [algo así lo dice el ministro Cosío: mientras permanezca esta composición ideológica, el derecho al matrimonio será lo que digamos estos ministros]; es derecho quien más poder político tenga, más fuerza militar imponga o negocie con más recursos económicos.

Para un profesor de filosofía del Derecho, lo que hemos visto en el debate de Uber y los taxis amarillos es la situación ideal para ejemplificar esta tensión que exponía Tucídides. Por una parte, algunos argumentos a favor de los taxis amarillos se decantan por la fuerza de la ley. No importa qué es razonable sino que la ley ya dice esto, no hay de otra sino callar y obedecer o aplicar su fuerza de la ley ya escrita. 

Contra esto, los partidarios de Uber responden:  ¿Pero por qué es razonable que el Estado regule el transporte de particulares a cargo de otros? ¿Y si esa manera de hacerlo es caduca y claramente ineficaz? ¿Por qué se ha de considerar taxi a una nueva plataforma para contactar a dos particulares mediante un intermediario? Y si Uber ha puesto de manifiesto que el modelo sobre el que se justifica la regulación estricta de los amarillos es caro, deficiente, en ocasiones arbitrario: ¿por qué he de pagar más, por un peor servicio? ¿Es razonable reducirlo todo al modelo anterior sólo por que está en la ley?

No me interesa resolver aquí la diferencias entre los dos servicios, sino llamar la atención sobre esta tensión propia de nuestra comprensión del derecho: ¿Por qué habríamos de excluir a Uber o por qué habríamos de permitirle operar? ¿Qué invocamos como principal motivo? ¿La fuerza de la ley o la razonabilidad de una norma? 

¿Cuál es la moraleja de todo esto? Volvamos a la Guerra del Peloponeso. Tucídides termina el diálogo narrando la masacre de Melos -el débil- a manos de Atenas -por cierto, sin ningún remordimiento-. Pero la historia no termina ahí. La guerra del Peloponeso acaba con la derrota de Atenas. Tucídides parece recordarnos que cuando sólo la fuerza es la que orienta el derecho, tarde o temprano la ley misma es la que destruye las propias bases sobre las que sostuvo su éxito: desalienta la formación de líderes a la altura de los problemas, aplasta personas y su aceptación por el valor de esa ley y agota la eficacia de la solución que pretendía instaurar y sobre la que pudo haber obtenido algunas victorias.  

Intensamente injusto

Foto de Omar Vega, Latin, Content, Getty Images

Hace años se publicó un artículo titulado «Perfectamente Injusto»  [-sí, de ahí saqué el título de la entrada-] con ocasión del error de un “umpire” que le robó -por un error arbitral- un juego perfecto a Andrés Galarraga. Para darse una idea del tamaño del error: en el beisbol de las grandes ligas se han jugado más de 300 mil partidos y solamente 23 pitchers han logrado juegos perfectos. Por entonces, en las grandes ligas no estaba permitida la revisión de una decisión, así que no había oportunidad de corregir el error humano. El autor del artículo, Robert Wright era de la opinión que así debía quedar la regla. 

Que un árbitro afecte el resultado es parte del juego. Si el juego es educativo, el error que sucede en ese ámbito es también formativamente injusto. ¿Qué importancia tiene que la injusticia suceda en el contexto de una actividad en la que desdramatizamos la vida? Aunque lo sucedido ayer viene acompañado de una salsa particular -los escándalos de corrupción en FIFA, la sospecha fundada que los partidos se han arreglado por motivos comerciales-,  no creo que ese presupuesto pierda su valor: en el juego aprendemos que no necesariamente el que se esfuerza más merece más; que sin una disciplina callada por el trabajo bien hecho no podríamos aprovechar los golpes de suerte, ni los errores del contrario, ni los deslices del árbitro.

Las injusticias en el juego nos entrenan para enfrentar las injusticias que suceden fuera de él. Si ya experimentamos la injusticia en el juego, en ese ámbito de lo lúdico también exploramos las salidas a los atropellos. Gracias a ese entrenamiento en el terreno del juego, después enfrentaremos con mejores habilidades que el jefe no valore nuestro esfuerzo, que un colega se cuelgue nuestros logros como propios, que nuestros resultados dependan de alguien que percibimos con menos talento que los nuestros. Por que ya sentimos la injusticia dentro del juego.

Tendemos a educar niños trofeo: invitamos a soñar grande a nuestros pupilos, nos preocupa su autoestima, les premiamos sus logros, buscamos modos de que sufran lo menos posible. Pues bien, si en el juego aprendemos a probar el amargo sabor del atropello, podremos después encontrarle provecho a la experiencia del dolor. Algo así es lo que intenta Pixar con «Intensamente»: explicar en el ámbito del juego, por qué la tristeza es útil. Una vida plena no se construye siempre desde la alegría: crecemos si sabemos llorar cuando vemos amenazado lo que nos importa. Precisamente por que nos importa y aquello es valioso, nos lamentamos.

De igual modo, una vida plena no se construye siempre desde lo que es justo: construimos una familia, una universidad, una comunidad, un trabajo ideal con lo que tenemos a mano. No siempre es como quisiéramos, ni todo lo que nos gustaría, ni del modo en que lo soñamos. Mas nos vale que lo aprendamos en el juego. 

Quizá por eso sea mejor animar a los niños a  ser la mejor versión de sí mismos y no sólo a soñar grande y ni a que califiquen sus logros sólo en función de sus méritos personales. Nos guste o no, tarde o temprano se encontrarán con injusticias, con el dolor y con la muerte. Tal vez sea mejor ser introducidos y educados a lidiar con ello en el contexto del juego.  

«Ve y pon un Centinela»: Atticus se pasa al lado obscuro.

¿Qué sentiríamos si descubrimos que el héroe de nuestra infancia es un fraude? ¿Cómo reaccionaríamos si  descubriéramos que Yoda se pasa al lado oscuro de la fuerza o que Gandalf se deja envolver por la maldad del anillo? Algo así sucedió hace dos días con el héroe más popular de la literatura norteamericana del s. XX: Atticus Finch. 

Probablemente conozcan la historia narrada en «Matar a un Ruiseñor». Su protagonista, Atticus, ha sido calificado como el prototipo de padre, como el héroe del siglo XX. En mi caso, es el libro que suelo recomendar a un bachiller que no está seguro de si lo suyo es estudiar derecho; «Matar a un Ruiseñor» presenta los principales problemas de la profesión jurídica, y el tipo de carácter que es preciso construir para convertirse en un buen jurista.

Atticus es un abogado en Alabama. Como abogado honrado, es contratado para defender a un hombre de color acusado injustamente de abusar de una mujer blanca. Con toda la opinión pública en contra, con los dados cargados en su contra, con todo que perder: ¿vale la pena defender lo justo a costa de críticas e incluso del odio y de pasarla mal? Atticus enseña el valor de la empatía, la importancia de la valentía, la lucha por lo justo, con los medios adecuados, como un acto de coherencia de vida. Aunque se meta en problemas.

El libro es de 1960 y su autora, Harper Lee no publicó nada más... Hasta el martes pasado, cuando salió a la venta «Ve y pon un Centinela». Esta segunda novela, fue en realidad escrita primero que «Matar a un Ruiseñor». Cuando el editor leyó el borrador, le sugirió a Lee que desarrollara mejor la historia y el personaje, ambientando los hechos veinte años antes de la protesta original. El borrador se había perdido, hasta que en febrero de este año dieron con él. En «Ve y pon un Centinela», Atticus, el héroe y el padre ideal, se viene al suelo. El defensor de la dignidad de toda persona, se revela como un segregacionista que asistió a una reunión del Ku Kux Klan. El padre ideal, mantiene unos fuertes desacuerdos con su hija.

Todavía no he leído la novela -ya viene en camino- pero las críticas más interesantes que he encontrado ofrecen dos pistas para reconciliar esta decepción. Esta es la primera: los héroes no dejan de ser humanos, y como todos los humanos, tienen nuestras grietas y pasadizos tenebrosos. El nuevo Atticus es un personaje necesita de la  benevolencia que él mismo nos enseñó veinte años antes: «Uno no comprende de veras a una persona hasta que considera las cosas desde su punto de vista…». Es decir, todos los seres humanos cargamos nuestras fallas, y quizá por eso, las cosas justas que podamos realizar son más cautivadoras. Tal vez sólo por eso, nos inspiran a tomarnos en serio los valores que intentan vivir a pesar de sus desaciertos.

La segunda es esta. Lo que «Ve y pon un Centinela» nos enseña, no es tanto el arco histórico de la vida de Atticus, sino el esfuerzo de una escritora por desarrollar a un personaje. Esta segunda novela se escribió primero. «Ve y pon un Centinela» es hasta cierto punto el primer borrador de «Matar a un Ruiseñor». Por eso, lo importante de esta nueva publicación no es tanto la corrupción de Atticus, sino más bien la maduración de un personaje por parte de la autora. Lo relevante es el proceso creativo de una escritora que se esfuerza por hacer creíble y atractivo a  un personaje.

A partir de estos dos tipos de crítica, se nos presentan otros tantos tipos de preguntas: «¿Qué significa que una persona que admiramos, real o ficticia, no vive conforme a los valores que aprendimos de ella? ¿Aquellos valores, realmente valen la pena seguirlos? ¿Cómo convivir con alguien lleno de luces y sombras?». El segundo tipo de preguntas es este: «Desde el punto de vista de un escritor, ¿cómo se hace madurar un personaje? ¿Cómo se inventa un personaje honorable a partir de otro que causa cierto rechazo? En función del tipo de personaje, cómo enfrenta el mundo que lo rodea y qué podemos aprender de él». 

Por lo pronto aquí está el primer capítulo tal y como lo ofrece «El País»

¡Ah! Feliz cumpleaños a Carmen -se me perdió la cadenita-. Y además hoy es su santo.

¡Andele mi reina… Intenséese!

Blanca de Castilla y su hijo, Luis IX.

Régine Pernoud es una medievalista francesa de finales del siglo pasado. De ella he leído cuatro historias de mujeres medievales: unas fieras, macizas y viajeras. Mejor dicho, intensas: Leonor de Aquitania, Blanca de Castilla, Eloísa y Juana de Arco. Dice Pernod que 

«es indiscutible que por entonces [s. X-XIII] las mujeres ejercen una influencia que no pudieron tener ni las damas partidarias de La Fronda en el siglo XVII ni las severas anarquistas del siglo XIX.» (La mujer en tiempos de las catedrales)

Intelectual e intensa, Eloísa (1101-1164): alumna destacada, esposa de Pedro Abelardo, al que conquistó por su belleza, su forma de ser y su capacidad intelectual. Abadesa de Ferreux-Quincey, defensora de sus monjas… y de su amor. Honesta consigo misma, inquieta al buscar respuestas. Las Cartas a Abelardo son muestra de su erudición y de su intense-ísmo: todo menos negar que quizo a su marido. (Aquí una entrada del Blog sobre esta historia)

Reina, viajera e intensa, Leonor de Aquitania (1122-1204): Dos veces reina, madre y abuela de reyes y reinas de toda Europa. Durante su primer matrimonio, con el rey de Francia, va a las cruzadas. Anula su vínculo -además el marido le aburría- y se casa con el rey de Inglaterra. Madre de Ricardo Corazón de León, y de Juan sin Tierra. A los ochenta años cruza los Pirineos para buscar una nieta para casarla con el heredero de la corona francesa, el nieto de su ex. Su hija había elegido a Urraca, pero a la abuela Leonor le pareció que ese nombre le causaría burlas en Francia, se acostumbrarían más a Blanca.

Guerrera, intensa, luchadora por lo que consideraba justo, Juana de Arco (1412-1431): organiza un ejército, les infunde valor, va por delante en la toma de Orleans, logra la coronación del Rey, se defiende de acusadores. Primero morir antes de traicionar su conciencia.

Reina e Intensa, Blanca de Castilla (1188-1252). Nieta de Leonor de Aquitania, Reina de Francia y madre de San Luis IX. Deshace complots, manda a la guerra, acaba con rebeldes, sobrevivió conjuras y desactivó una invasión de Inglaterra. Sus contemporáneos la calificaban como «reina buena y justiciera». 

Como es Blanca de quien he leído el último libro, escribo esta anécdota del verano de 1251. Un grupo de canónigos de París reclamaba a unos siervos, unos privilegios económicos que estos negaban haber contraído. Los canónigos encarcelaron a los deudores. La reina Blanca propuso una mediación: la liberación de los siervos a cambio de una fianza.

«Respuesta de los canónigos: no le correspondía a la reina entender de los conflictos que pudiera surgir entre ellos y sus gentes; y furiosos mandan encarcelar también, además de a los hombres, a las mujeres y a los niños. La prisión se hallaba abarrotada… fueron a decírselo a Blanca; ella reaccionó con uno de esos arrebatos de ira que jalonaron su existencia.

Al instante manda hacer venir al castellano del Louvre con unos hombres de armas. Ella misma, la anciana reina [63 años], tras haber recobrado todo su ardor, se pone a la cabeza de la tropa. El Capítulo, con sus casas y sus clautros, no está más que a una distancia de cien a doscientos metros del palacio real; y el pueblo de París asiste estupefacto a esta salida inopinada de su soberana, rodeada de ballesteros y de alguaciles de maza. Se dirige hacia el Capítulo, donde ya le ha precedido el rumor público: ¡esos canónigos cebones van a tiener que vérselas con una reina encolerizada! Cuando ella se presenta, el claustro está casi desierto. Blanca le pide al tembloroso portero la llave del sótano y de la mazmorra. Luego con paso firme se dirige hacia allí en persona. Tras llegar al sótano, en cuyo fondo se halla la mazmorra, coge de las manos de un alguacil su garrote, lo levanta y asesta el primer golpe contra la puerta. En esto, uno de los ballesteros, Guillermo de Senlis, echa abajo la puerta del sótano y derriba acto seguido a hachazos la de la mazmorra con la ayuda de sus hombres. Y Blanca acoge a los hombres y a las mujeres que estaban allí encerrados «con gran malestar en medio del calor que tenían unos y otros hasta el punto de que varios de ellos murieron», asegura la crónica. Están ahora ya bajo la protección de su reina que se ocupará de ellos hasta el momento en que puedan regresar por sí mismos a Orly»

Así que si viaja, si se esfuerza por justificarse racionalmente lo que cree, si lucha por lo justo y si además se intensea... seguro es reina.

Feliz cumpleaños.