Charles Malik on «Reason» at the UDHR: How to grasp human dignity

En noviembre pasado leí una ponencia en un congreso sobre Dignidad Humana. Mi ponencia formó parte de la mesa "Dignity Without Borders". El texto lo pongo aquí abajo. Y después, el video de toda la mesa.

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Charles Malik on "Reason" at the UDHR: How to grasp human dignity

Pedro Pallares 

Universidad Panamericana, Mexico

My paper tries to answer this question: What is Charles Malik's idea of reason, and how does this concept influence the Universal Declaration of Human Rights? And like a bad movie, I'll begin spoiling my paper: when Malik refers to reason in the context of human rights, he implies the idea of natural law. Now, I will divide my presentation into three sections: first, the incorporation of the word reason and Malik's explanation of its importance; second, his connection between reason and the Thomistic explanation of the natural law; and third, some reference to his years as a professor of philosophy to offer a broader context of his thought. 

1. The addition of reason and nature

Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) states: "All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood". The drafting history of this formula -already studied by several scholars- suggests that the Article represents the intellectual core of all Declaration. Glendon declares article 1 as an "expression of faith in human intelligence and fellow-feeling." Where does its novelty lie? What words or ideas expressed that innovation?

On June 15th, 1947, a specialized Working Group was rearranging the first outline of the Declaration. The French delegate -René Cassin- proposed an article 1 that stated two affirmations. The first one, a factual description of human beings (a metaphysical statement), and secondly, an ethical consequence: "[a]ll men, being members of one family are free, possess, equal dignity and rights, and shall regard each other as brothers." The next day, the working group incorporated a new element into the Article: an epistemological reference: "being endowed with reason.". 

Almost six months later, Carlos Romulo (Philippines) suggested adding the contested words "by nature." As it is well known, the explicit reference to "nature" was dropped from the final version of the document, something that Charles Malik always regretted, and attributed in part to a deficiency in the translation between English and French that lightened the philosophical expression by its own nature [de par leur nature] with a simple by nature [par la nature]. 

The Lebanese Diplomat always understood that the Declaration still has room for the Thomism doctrine of natural law. Why? In part because of the references to inherent dignity and rights and his understanding of the word reason and its implications. These two elements are the main components of the idea of natural law explained by Jacques Maritain as the ontological "normality of its functioning" and the epistemological "knowledge by connaturality."

2. Reason as a reference to a specific understanding of natural law.

On several occasions, Malik explained article 1 and article 18 on religious freedom meant a specific understanding of the human condition embedded with teleological rationality and an inherent disposition to grasp the requirements. In February 1947, expanded the meaning of "right" to include the idea of teleological ontology as follows: "I wish further to say that the very phrase human rights obviously refer to man and that by rights, you can only mean that which belongs to the essence of man. […] By right then, you certainly mean something, as I said, that flows from the nature of man.

Regarding the knowledge by connaturality, Malik understood that reason and reasoning constitute a process that begins from being human and finishes with a person's existence. He used the expression to become a person, and he successfully incorporated this experience into article 18 on religious freedom. In 1946 he said to his drafters' colleagues:

And there is one point on which we wish to insist more than anything else, namely that it is not enough to be; it is not enough to be free what you are. You must also be free to become what your conscience requires you to become in the light of your best knowledge. It is freedom of becoming, of change that we stress just as much as freedom of being.

Freedom of conscience and thought means more than changing a hobby or changing an opinion based on feeling but the right to become a person. Changing fundamental ideas implies a human person deciding how to face her relation to the world, other human beings, society, and culture. For Malik, this means protecting the core of dignity through reasoning as an acting person. Reason would be the rational potentiality to intellectually see, personally accept, and freely live according to the truth grasped about herself. It means to be honest, faithful to himself as a person and as a human being.

That is why he deplored the tendency to disregard a word as nature from the Declaration, not because they were rejecting his preferred philosophy, but because this rejection would imply a diminish of the human rights project:

The first Article of the Declaration on Human Rights should state those characteristics of human beings which distinguish them from animals, that is, reason and conscience. Without reason, the very work they were engaged in would be impossible; what, then, is more "reasonable" than the explicit mention of the factor which constituted the basis of their work in the very first Article?

In the end, the drafters dropped the word nature to avoid philosophical disagreements. But still, they construct Article 1 as an answer to this question: why can Jane reasonably expect that when she says, "I have a human right," John will understand what she is referring to and know that he is ethically bound toward her?

3. Charles Malik's academic lectures.

These ideas of reason can be traced to his early days as a professor of philosophy in Beirut. Malik edited a collection of texts of the great philosophers and introduced the book with an essay on the value of the great masters. There, clarify two aspects of his idea of reason. First, something related to his understanding of natural law. He said:

"Things have a way of immediately revealing themselves to reason, provided that reason be not distorted to begin with. The great masters try to scoop the truth of a thing out of itself and not out of something else. Everything has its own proper nature, its own proper truth, and it is the part of adequacy tenderly to attend to it in itself, simply letting its truth come out from within. The great masters teach us this infinite, patient tenderness, where there is no haste, no distortion, no abstraction, but the pure desire to let the matter speak for itself."

The second meaning requires a previous clarification. Jacques Maritain explained that we must distinguish the natural law, from our experience of that reasonable structure of human condition, and these two, from the philosophical discourse that explains natural law. In that regard, Malik taught that we need great masters as guides that teach us how to recognize and understand the basic human requirements. In other words, we need teachers to understand the requirements of natural law. We learn that experiences by a kind of philosophical empathy. Learning philosophy means to learn to place ourselves in the place in which Aristotle saw what he explained, not only to remember what he said. For Malik, reason and natural law allow us to understand the core experience of someone who lives in a different culture and time, just because we share a common rational structure of understanding the human condition. 

Lastly, Malik's academic papers, lectures, and academic talks show us that reason and reasoning occur in the middle of the drama of existence. Reason act not in the silence of applying principles as in geometry or the greedy disposition of a utilitarian reasoner. Malik's academic papers show the human existence as drama and his classes as commotion: "This course had wonderful moments of truth and vision," he writes at the end of one semester. Reading his reflections on Dostoievsky, Augustin, or Plato, you sense the drama of someone looking for God and meaningful life. In 1940 he wrote: "There were moments in which it was futile even to ask questions, and philosophy could not exist without the grace of discerning the questionable character of existence. […] As a result, I suffered at times in forcefulness and quality: my soul was torn apart in many directions, and I had to struggle hard to maintain my self-identity. […] But against this soul of mine and against the forces fashioning it, I am waging a most bitter fight day and night. The two lights controlling my fight are Christ and Plato. In them, there is no looseness and no self-lostness."

So, a reason that understands life as a drama that unfolds in front of an audience impacts how he understands human rights. I want to finish my paper with one of the most beautiful interventions of Malik in the drafting process of the Declaration. Here, he invites us to broaden our sense of reasoning our human condition. He said to his colleagues:

[w]e require I submit, the sensitive insight of the poet, the prophet, the philosopher; and I hope we shall call in these types of minds to aid us in our important enterprise. If only jurists and politicians and diplomats work out this Bill, I am afraid it will come out a distorted thing: it will lack vision and unity; it will lack sweeping simplicity. Vision and sensitiveness belong pre-eminently to the prophet, unity to the philosopher, simplicity to the poet.

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Ubuntu, el derecho y «La Bella y la Bestia»

Ubuntu es un principio ético sudafricano que significa respeto por la humanidad compartida, empatía: el otro que aparece ante mí como un espejo de quién soy en realidad. La mera presencia de otra persona es suficiente obligarme a tratarlo con dignidad. 

Si bien es cierto que Ubuntu es un concepto moral, el derecho no es ajeno a su presencia. En efecto, la Comisión para la Verdad y la Reconciliación logró su cometido al término del apartheid en Sudáfrica porque basó su mandato en la reparación el Ubuntu, no en una justicia que enmascarara venganza. Algo así habría acentuado el espiral de violencia de la que pretendían liberarse. Buscaban una reparación que sanara tanto a la víctima como al victimario: «haz hecho mal, pero yo no me vengaré de tí; procuraré devolverte la humanidad que has perdido con tu injusticia, regalándote un trato digno que no mereces por tus actos, pero que te entrego porque eres persona».

Ahora bien, lo que sucedió con Ubuntu no es una experiencia aislada. La encontramos de alguna manera, como la base moral de innumerables experiencias jurídicas: en el ius gentium del derecho romano antiguo; en la humanitas con la que Francisco de Vitoria defendió a los indígenas en el s. XVI; en la fraternidad de los documentos ilustrados del s. XVIII; en el concepto empatía incorporado a la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948.

Y si aparece en el derecho como experiencia humana fundamental, en los cuentos para niños se presenta con nitidez. En un capítulo de su libro Ortodoxia, Chésterton explica la filosofía moral de los cuentos infantiles le parecía más coherente que algunos sofisticados sistemas filosóficos. Escribe: 

«aquí me ocupo en demostrar que la ética y la filosofía vienen, alimentándose uno con cuentos de hadas. Si me ocupara de ellos detalladamente podría mencionar muchos nobles y saludables principios que se recogen en ellos: [por ejemplo] encontramos una gran lección en La Bella y la Bestia, según la cual alguien debe ser amado, incluso antes de ser amable (Ortodoxia, Capítulo 4. La ética en el país de los elfos)». 

En otras palabras si quisiéramos encontrar los motivos por el cual vale la pena amar a alguien, primero hemos de quererlo. Sólo después de tratarlo como alguien que merece ser amado, la bestia puede dejar de comportarse como animal. Las madres son especialistas en esta experiencia: primero nos aman, antes de conocernos, incluso sin haber visto nuestro rostro. Y una vez que nos regalan esa mirada de incondicionalidad, entonces nosotros somos capaces de darnos cuenta que valemos la pena, y que nuestros actos deben ser fiel a esa mirada, hemos de honrar esa dignidad que nuestras madres  veían en nosotros. La bestia sólo se convierte en príncipe, si primero se le trata como alguien amable, como alguien a quien vale la pena querer.

Como ven, esta lección de los cuentos infantiles no es ajena a la misión civilizadora de la experiencia jurídica. Ubuntu, Mandela y Desmond Tutu, son un ejemplo más de esta conexión.

PD. Un saludo a Gaby y a Andrea, de las que he aprendido lo elemental del Ubuntu y de la TRC

A rare copy of the Universal Declaration

(For English, after the in Spanish text)

Encontré este borrador de la Declaración Universal. Es el penúltimo borrador sobre el que Charles Malik (Líbano) tuvo cuidado de (i) anotar las correcciones que sobre ese texto hicieran durante la elaboración del último borrador (ii) los votos que generó -a favor, en contra, abstenciones- y (iii) pedir a sus colegas que la firmaran. 

En sí mismo, no tiene valor jurídico alguno; pues el texto que vemos después fue aprobación por el pleno de la Asamblea General el 10 de diciembre. Pero no podemos dejar de agradecer a Charles Malik (Líbano) el cuidado que tuvo en pedir a sus colegas que firmaran su copia. Ahí están las firmas de los redactores nucleares: Eleanor Roosevelt, P.C. Chang, René Cassin, John Humphrey, Hernán Santa Cruz, y el resto de sus colegas de la Tercera Comisión de la Asamblea General.

Hasta donde sé, es la única Declaración con estas características. ¿Ya viste la firma del mexicano?

The Universal Declaration of Human Rights signed by its drafters texto lo encontré en los Charles MAlik's Papers, Library of the Congress, Manuscript Division, Box 78, Folder, 8. En pdf se puede bajar aquí 

I found this draft of the Universal Declaration of Human Rights.  It is the penultimate draft, on which Charles Malik (Lebanese) took care to (i) annotate the corrections which were done on it during the preparation of the last draft, (ii) annotate the votes on every single article – in favor, against, or abstain – and (iii) ask his colleagues to sign. In itself, it has no juridical value; the text which we see afterwards was approved in the plenary session of the Assembly General on December 10.  But we cannot stop being grateful to Charles Malik (Lebanese) for the care he took in asking his colleagues to sign his copy.  On it are the signatures of the nuclear drafters: Eleanor Roosevelt, PC Chang, Rene Cassin, John Humphrey, Hernan Santa Cruz, Pavlov, and the rest of their colleagues in the Third Commission of the Assembly General.  I found this «Universal Declaration of Human Rights signed by its drafters» at Charles MAlik's Papers, Library of the Congress, Manuscript Division, Box 78, Folder, 8. Here, you can download a pdf version 

Gracias a Cristina Montes por su ayuda en la traducción

La defensa

Sé que en el blog, una entrada vale más si es breve. Pero en esta ocasión, transcribo lo que leí en la defensa de mi tesis

CON LA VENIA DEL TRIBUNAL 

Dividiré esta defensa en cuatro secciones: el porqué de la elección  del tema; la metodología empleada y la estructura de la misma; las conclusiones; y por último, los agradecimientos.

I. La razón de la elección del tema

En el verano de 2002 comencé a traducir al castellano el libro de Mary Ann Glendon, A World Made New, un proyecto que se extendió hasta el 2011. Ese mismo año publiqué un libro de texto universitario sobre derechos humanos, que escribí en coautoría con el Profesor Hugo Ramírez. Estos proyectos académicos me exigieron estudiar los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, el proceso de redacción de la Declaración, y conectar ambos, tanto con los mecanismos técnicos de defensa de estos derechos, como con los problemas de adjudicación y las tensiones respecto a su universalidad. Tales problemas debían, además, ser expuestos de forma sintética y lo más clara posible, como para servir como texto pedagógico. Ese mismo año, además, comencé mis estudios doctorales. 

Esta casualidad temporal, la convergencia intelectual en la que me encontraba y el asesoramiento de la profesora Aparisi, me inclinaron a enfrentar el problema de la fundamentación de la Declaracion Universal de Derechos Humanos en la investigación doctoral. Sin embargo, parecía que había muy poco qué aportar sobre esa cuestión. Por una parte, es un lugar común, apuntar a las ideas de Jacques Maritain como una de las influencias más importantes en relación al fundamento de los derechos humanos en la Declaración Universal. De ese modo podría parecer ocioso dedicar una tesis doctoral a un problema ya resuelto. Pero, me había dado cuenta que en los últimos años, se habían publicado estudios histórico-filosóficos sobre la redacción de la Declaración.  También, que habían visto la luz biografías, memorias y artículos científicos sobre los miembros del núcleo redactor del texto. Con este nuevo material, era posible revisar e investigar nuevas perspectivas, quizás más precisas sobre problema de la fundamentación de los derechos humanos en este importante documento. Además, podría validarse o no la conclusión a la que llegan importantes académicos, en la que sostienen que los redactores lograron su cometido porque evitaron incorporar en la Declaración cualquier afirmación sobre su fundamento.

Para entonces, había conocido que la Declaración había sido redactada por cientos de personas. Se aconsejaba por tanto dos modos de acercarse al problema: por una parte seguir la guía de uno de los redactores, o de algún filósofo que hubiera ofrecido ya un argumento de fundamentación que estuviera disponible para los redactores. Y, por el otro, reconocer el significado básico de los conceptos implícitos en los acuerdos prácticos logrados.

En la tesis, se utilizarían ambos caminos para resolver tres preguntas íntimamente relacionadas entre sí. Primera, ¿por qué tenemos derechos y podemos exigir su respeto? Es decir, ¿por qué habría motivos racionales para suponer que un miembro de la especie humana se vincularía éticamente a respetar lo que llamamos derechos humanos de otro ser como él? 

Segunda, ¿cómo se explicaban los redactores que, aún careciendo de una base iusfilosófica compartida, fuera posible esperar y lograr, acuerdos con vistas a la acción común? En otras palabras, si de nuestro modo de conocer, se sigue el actuar, ¿cómo justificar el acuerdo en unos comportamientos calificados como esencialmente humanos y universales, si cada uno de los participantes partía de presupuestos teóricos distintos? 

Y tercera pregunta, a pesar de haber logrado un convenio práctico, ¿cuál es el dinamismo ético que se desata cuando los que perciben las exigencias para la acción, intentan fundamentarlas filosóficamente? Y por el contrario, ¿qué sucede con esos derechos y los acuerdos prácticos que los manifiestan, cuando se abandona el esfuerzo de su justificación teórica definitiva por quien se ha comprometido a respetarlos?

II. Metodología y estructura.

Decidimos, en el primer capítulo, hacer un recuento del proceso de redacción de la Declaración Universal; no sólo para ofrecer un contexto en el que fuera posible colocar los argumentos de los redactores; sino, principalmente, para reconocer en qué medida el tipo de documento que pretendían componer, condicionó, o mejor dicho, delineó, las categorías conceptuales de la Declaración.

Después, comenzamos nuestra reflexión sobre las personas que nos ayudarían a aproximarnos la fundamentación de los derechos humanos en la Declaración Universal. Nos pareció importante acudir a Jacques Maritain, quien había publicado en 1942, un tratado sobre los derechos humanos en el que podrían haber encontrado inspiración varios de los redactores nucleares del texto: como podrían haber sido Hernán Santa Cruz –un demócrata cristiano chileno-, o el filipino Cárlos Rómulo, o el francés René Cassin. 

Por eso, el segundo capítulo lo dedicamos a recuperar el argumento de fundamentación de los derechos humanos según Jacques Maritain. Nos interesaba tanto su descripción de los fundamentos de los derechos humanos, como encontrar en las nuevas biografías y memorias de los redactores –Cassin, Humphrey, Malik, Roosevelt, etc-, los posibles caminos intelectuales en los que pudo haber llegado a la composición del texto esas ideas. Para lograrlo, entre otras cosas, acudimos al Jacques Maritain Center de la Universidad de Notre Dame.

El tercer capítulo fue dedicado a Charles Malik. Este diplomático reunía cinco características que lo distinguían del resto de los redactores: fue el único delegado que era miembro eminente de los distintos organismos de Naciones Unidas que intervinieron tanto en la composición como en la aprobación de la Declaración. Segundo, era filósofo de profesión, preparado por su oficio y predispuesto intelectualmente, para reconocer las ideas implícitas en los argumentos que se iban presentando. Tercero, era docente. Por ello, encontramos en sus exposiciones un hilo argumentativo conductor propio del maestro que intenta conseguir la adhesión de quien lo escucha. Cuarto, era capaz de armonizar muchas posturas, en apariencia contradictorias entre sí. Por último, el quinto, la eventual conexión intelectual entre Malik y Maritain, que haría reconocible un argumento más estructurado al momento de la redacción de la Declaraión. En la elaboración de este capítulo recibí la ayuda de la Biblioteca de la American University of Beirut. En este capítulo hilamos la posición intelectual del docente, con las habilidades del diplomático que incorporó a la Declaración Universal referencias a la dignidad del ser humano como dato ontológico, la confianza en la razón, la conciencia como manifestación de la dignidad, el valor de las comunidades intermedias, etc.

En el cuarto capítulo, reconstruimos el argumento de fundamentación de los redactores a partir de la composición de los artículos y fórmulas que contienen esas afirmaciones filosóficas. Ahora se trataba de ofrecer la perspectiva de los redactores en general, no tanto de un único personaje. Para eso, acudimos a los borradores y a los debates que generaron, para descubrir el significado de las fórmulas acordadas.

Por último, en el quinto capítulo, enfrentamos estos hallazgos con las conclusiones académicas con las que se suele interpretar la Declaración.

Me gustaría señalar que este trabajo se compuso principalmente en la biblioteca de la Universidad de Navarra y en la del campus Guadalajara de la Universidad Panamericana. 

III. Hallazgos y conclusiones.

A continuación presento algunas de las conclusiones de este trabajo, sintetizadas en ocho puntos:

1. A pesar de que los redactores evitaron partir de comprensiones filosóficas comunes definitivas, y dado que los acuerdos prácticos sólo son inteligibles desde el significado común de lo que implican los términos del convenio; sí es posible afirmar que existe una visión de la persona y su vida en sociedad que constituye la fundamentación implícita sobre la que se construye toda la DUDH. Esto es evidente en el contenido del primer párrafo del Preámbulo, y en los artículos 1, 29(1), 16(3), 18, y 26(3). Ahí, los delegados sí hicieron referencia a la existencia de una naturaleza humana común, que goza de una dignidad intrínseca, gracias a la cual se descubren unas exigencias, cuyo cumplimiento hace posible que florezca la vida auténtica de la persona y de sus comunidades. Sin este componente ontológico, los derechos humanos no podrían ser requerimientos indisponibles para Estados, culturas, modas o la ley del más fuerte.

2. La Declaración sostiene que en toda persona inhiere una potencialidad cognitiva innata, que se activa cuando se ponen en juego las exigencias de su dignidad intrínseca. Es entonces cuando se hace inteligible para cada persona que comparte la humanidad común, su deber de implicarse en la plenitud de la vida de los otros. Y es a través de este camino, en el que puede descubrir su propia dignidad. 

3. Además, el conocimiento de los derechos humanos, para la DUDH, no se logra a través de un discurso de tipo racionalista o lógico-deductivo. Se trata, más bien, de un conocimiento ético por empatía, en cierto sentido una intuición estética del valor absoluto de “quien está presente ante mí y es como yo”, cuyos fines están en juego con la propia acción. Por esta vía, al percibir los derechos del otro y los deberes ante él, el sujeto, descubre su propio camino de realización plena, de acuerdo con los requerimientos de su humanidad. Por todo ello, para los redactores de la Declaración, el sujeto de los derechos humanos, no es un individuo que toma conciencia de su propia libertad y la opone a otros; sino una persona, un ser en relación, que hace eficaz la dignidad de su ser, cuando cumple sus deberes y realiza sus derechos. 

4. La Declaración se apoya en el conocimiento básico de experiencia elemental de los seres humanos; por ello, podría afirmarse que se trató de un proyecto iusfilosófico basado en el sentido común. Por eso se alejan de la concepción de la DUDH aquellas doctrinas filosóficas que parten de un individuo aislado, de una especie de átomo de aotonomía, de categorías lógicas comprendidas a priori, de situaciones hipotéticas de total individualidad o de velos de ignorancia.

5. Jacques Maritain, aunque no participó en el proceso directo de la redacción de fórmulas, ni en la votación a favor de los artículos, fue el promotor de un lenguaje, de unas categorías y de un ambiente cultural favorable a los derechos humanos, principalmente entre los círculos católicos su época. Por entonces, ninguna otra tradición había utilizado el lenguaje de los derechos humanos basada en la dignidad como respuesta a la crisis ocasionada por las guerras mundiales. 

6. De entre todos los redactores, el libanés Charles Malik jugó un papel fundamental para que el texto incorporara, del modo en que lo hizo, las referencias y el sentido de las palabras “conciencia”, “razón”, “dignidad”, “comunidad”; o a la composición de las fórmulas que señalan a la familia como “elemento natural”, a los padres con unos derechos “preferentes”, es decir, no disponibles para el Estado, o la intimidad de la conciencia como el lugar donde se juega la autenticidad del ser persona con dignidad. No sabemos qué hubiera pasado con la DUDH sin los esfuerzos del libanés, ni tampoco pretendemos sostener que él fue el único motor de esas incorporaciones. Únicamente concluimos que Malik supo explicar, proponer y defender esas características como intrínsecas al ser humano personal, que permiten afirmar el carácter no puesto, otorgado o regalado por la autoridad, de unas exigencias de la existencia auténticamente humana.

7. Ahora bien, para Malik y Maritain, no sólo era importante el que los derechos humanos estuvieran fundamentados, sino que también era necesario explicar por qué unos acuerdos prácticos sobre exigencias fundamentales de la dignidad de todo ser humano, pueden lograrse a pesar de partir de concepciones filosóficas contrapuestas. Para el libanés, las afirmaciones prácticas formaban parte del esfuerzo moral de cada persona, por situarse –desde su conciencia formada en una tradición- ante la verdad. Es decir, para él, toda concepción filosófica no es sólo una elucubración intelectual aséptica, sino un esfuerzo moral por comprometerse ante la verdad. En este sentido, el acuerdo sobre la vida concreta y auténticamente humana, era posible porque, a pesar de partir de posiciones teóricas dispares, la diferencia se originaba en el punto desde el que se observaba la verdad y la dignidad. De ahí que, para Malik, fuera fundamental el ejercicio de colocarse a los pies de los de los grandes maestros, o el esfuerzo por el dialogo intercultural, para aprender a descubrir desde esa posición, la realidad que ellos habían captado.

8. Malik y Maritain se alimentaron de la tradición tomista de la ley natural. De modo que, si estos dos autores delinearon la fundamentación de la Declaración, –el francés de forma indirecta, el libanés, de manera inmediata- puede decirse que las ideas del de Aquino están presentes de forma importante en la concepción iusfilosófica de la DUDH. Pero no tanto como una escuela de pensamiento elegida entre otras, sino, más bien, como una forma de edificar su argumento desde la experiencia moral elemental de los bienes humanos básicos que se ponen en juego con la acción común y que realizan la dignidad. Por ello, precisamente, los redactores se acercaron tanto al realismo jurídico clásico: no para partir de los argumentos elaborados en el seno de una tradición filosófica; sino que desde la experiencia cotidiana, explicar el dinamismo moral implícito que terminó incorporándose en la Declaración.

IV. Agradecimientos

Para terminar, me gustaría agradecer a los miembros del tribunal, la lectura y observaciones a este trabajo. A la Universidad de Navarra y a sus profesores -saludo especialmente al profesor Valpuesta-. A la Universidad Panamericana, la oportunidad de llegar a este momento. A mi familia, cuyo apoyo incondicional ha sido fundamental. A todos los presentes, muchos de los cuales me han honrado con su amistad y me han compartido su sonrisa. Una mención especial merece la profesora Ángela Aparisi. Ha sabido abrirme horizontes intelectuales, me ha compartido su experiencia y ha tenido la gentileza de tomarme como aprendiz.

Muchas gracias.

Empatía y Derechos Humanos

Cuando se elaboraba la Declaración Universal de 1948, el documento que hoy cumple 67 años, los redactores se preocuparon por incorporar en ella los motivos para que cualquier persona se supiera vinculada por estos derechos. Los textos de derechos humanos clásicos, elaborados durante la Revolución Francesa y la Independencia Norteamericana del siglo XVIII, seguían una intuición de Kant. Para ellos cuando los ciudadanos se veían expuestos al goce de su libertad, esta experiencia desencadenaría su deseo de vivir conforme a esa autonomía. De esta forma, los derechos humanos se transformarían en cultura en la media en que el Estado lograra que la mayor cantidad posible de personas pudieran construir su proyecto de vida conforme a sus gustos y deseos.

150 años después, los redactores de la Declaración Universal de 1948, sin negar el valor de la libertad, colocaron el resorte de los derechos humanos en otra experiencia. Una de las versiones preliminares del artículo primero decía que todas las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y que por tanto todos debían comportarse como hermanos entre sí. Entonces, el libanés Charles Malik sugirió que se incorporara la palabra razón, por la que nos damos cuenta de esas exigencias de solidaridad. El francés René Cassin apoyó la sugerencia; así redactada, la fórmula  "intenta comunicar la idea que el hombre más humilde de cualquier cultura posee la chispa particular que lo distingue de los animales, y al mismo tiempo lo obliga a una mayor grandeza y mayores deberes que a cualquier otro ser de la tierra".

Por su parte el delegado Chino, propuso incluir una traducción de un término del vocabulario ético de Confucio. Es la palabra es Ren. Se podría traducir como empatía, ponerse en los pies del otro, tratar con humanidad al vecino, o como solidaridad hacia los demás. Es decir, Ren significaría nuestra capacidad de humanizarnos partir de descubrir cuáles son los requerimientos de la dignidad específica de una persona concreta que sólo se hacen realidad a través de mi compromiso solidario con ella. La palabra que propuso para referirse a esta experiencia humana fue conciencia. Así fue como "razón y conciencia" se agregaron al artículo 1, de la Declaración Universal.

De esta forma, si los documentos de derechos humanos del s. XVIII, presuponían que era la libertad la que detonaría nuestro compromiso por ellos; la Declaración de 1948, se centra en la empatía. La diferencia es fundamental. ¿Por qué? Si todo depende de mi libertad, entonces en el fondo, todo se trata de exigir lo que tengo a mi favor y lo que creo que merezco. En un segundo momento, revisaríamos si no dañamos los derechos de otros, pues se supone que nuestra libertad termina donde comienza la de los demás. Este sería el modelo que abandonaron los redactores de la Declaración Universal de 1948. Para ellos, la fuerza motora de los derechos humanos es la experiencia de la empatía. Es decir, para ser capaces de percibir cuáles son nuestros propios derechos, hemos de ser unos expertos en empatía solidaria. Primero conocemos la dignidad y lo que ella significa, cuando buscamos hacer crecer a las personas que nos rodean. Sólo así tendremos entrenado nuestro ojo interior para percibir cuáles son nuestros derechos. Primero somos empíricos, luego descubrimos nuestros derechos.

Para terminar, durante los trabajos de redacción de la Declaración, la UNESCO envió un cuestionario a intelectuales de esa época para preguntarles su opinión sobre los derechos humanos. Mahatma Gandhi envió esta respuesta:

“He aprendido de mi madre, analfabeta pero sabia, que todos los derechos que merecen ser protegidos y preservados nacen del deber cumplido previamente. [...] A partir de este presupuesto fundamental, quizá sea más fácil definir primero los deberes del hombre y la mujer y después correlacionarlos con algún derecho. Derechos sin deberes, es una usurpación por la que difícilmente vale la pena luchar”.

¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?

Me han hecho esta pregunta: ¿Hay un modelo antropológico en el Derecho Internacional Público y en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos?. Además, en otro contexto, me preguntaron cómo justifican Nussbaum -y los neokantianos- la existencia de los derechos humanos. Aprovecho el pretexto para hacer una entrada del blog:

Al menos en el diseño, el Derecho Internacional Público, y el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, está pensado para que en él se reconozcan –para que le diga algo de sí mismo- personas de toda cultura y escuela filosófica. Para poder hacer algo así, nos encontramos con una limitación: sólo es posible intentar algo así, si la persona a la que se dirige, puede descubrir que la describen a «ella», y no a un concepto. Algo que sólo puede hacerse desde cada cultura (Así lo pensaba, por ejemplo, Juan Pablo II, véase discurso, 9-I-1989, n.7). Todos los intentos de explicarle a la persona «desde fuera» lo que son sus derechos humanos, terminarán en imposición o manipulación. 

Occidente, como heredera de la Ilustración, suele pensar que en materia jurídica es posible describir el derecho como se hace con una figura geométrica. En pocos trazos se señalan los elementos esenciales y a partir de ahí, se obtienen las conclusiones necesarias, lógicas y lineales «contenidas» en el concepto originario. La Ilustración pensó que al describir así la realidad, toda persona racional habría de aceptar esa explicación como la científicamente correcta y la aplicable a todo caso... como en las figuras geométricas. Así pensó que los derechos naturales o derechos humanos eran ese núcleo de dignidad que se podía describir a partir de la autonomía de la libertad y podría aplicarse a todos los casos. Algo de eso queda en el deseo de fundamentar los derechos humanos encontrando un sólo concepto y unas conclusiones necesarias que se siguen de ahí. Parecería que para describir el modelo antropológico del Derecho Internacional de los Derechos Humanos, habría que hacer algo así.

Pues no. 

Dulcinea del Toboso

¿Cómo podremos describir la persona y su dignidad si ni siquiera nosotros mismos podemos comprehendernos del todo a nosotros mismos, si ni si quiera abarcamos todo «lo que soy yo»? ¿Cómo justificar, a pesar de esa experiencia, el tipo de ser humano que se puede reconocer en los derechos humanos?

Martha Nussbaum en varios trabajos, en especial en The Frontiers of justice, intenta justificar «cómo es el ser humano» de forma que sea aceptable en una sociedad plural y global. Su argumento se podría sintetizar -con el riesgo de perder precisión- así: todos intuimos que hay algunas aspiraciones humanas preferibles a sus contrarias. Es mejor la salud, que estar enfermos; intuimos que es mejor estar educado a no hacerlo; tomar decisiones en libertad que su contraria. A partir de estas experiencias, Nussbaum propone una lista de cuáles serían esas capacidades humanas –la palabra tiene un sentido técnico-, comunes a todos los hombres sobre los que se basaría el Derecho Internacional de los Derechos Humanos. ¿Y por qué es posible concluir algo así? Nussbaum niega cualquier intento ontológico de justificación. En su concepción, los conceptos metafísicos son como la comprensión del átomo: un núcleo unitario que siempre se comportará igual. Para ella, afirmar conceptos metafísicos implicaría imponer una forma de comprender a la persona humana que chocaría con otras culturas, o al menos negaría un dato evidente: la pluralidad de doctrinas morales comprehesivas (el concepto es de Rawls). Del ser humano de Nussbaum sólo pueden señalarse sus categorías gnoseológicas;  lo único que podemos decir de forma inteligible para toda cultura son los procesos lógico-cognitivos por lo que intuimos lo que es comúnmente valioso. (Aquí se puede descargar un capítulo del libro de Nussbaum donde explica esto y otro texto complementario)

Pero si esto es así, ¿cómo saber que esas categorías lógicas se repiten en todos los miembros de la especie humana? ¿Por qué serían aplicables a todos la lista de bienes que propone Nussbaum? Ella reconoce que su lista no es cerrada y que sus fronteras no se definen claramente. Pero aún así sostiene con vigor la existencia de un núcleo. Su argumento sufre del síndrome de Dulcinea. Del hecho que intuyamos que algo existe, o que prefiramos una cualidad que otra, no quiere decir que exista. Yo puedo preferir una esposa rica, guapa, inteligente, amante de los deportes, buena cocinera, etc. a sus contrarios, y no por eso ella va a existir.

Otro modelo de explicación es el que ofrece Jacques Maritain. Él sabe que a nivel internacional sólo es posible lograr acuerdos en los «qué» y quizá en los «cómo» pero no en los «por qué». A él no le parece que esto sea en sí mismo un problema. ¿Por qué es posible ponerse de acuerdo en esos «qué»? Maritain sabe que puede haber muchos caminos de justificación racional, varios modelos antropológicos, pero no por ello van a explicar adecuadamente por qué sucede algo así. El filósofo francés señala que es posible lograr el acuerdo en el «qué» sólo si reconocemos un común modo de ser humano diseñado para cumplir unos fines. 

Jacques Maritain

En el piano –el ejemplo es de Maritain- descubrimos un diseño creativo (impreso por su inventor-creador) en su forma de ser que lo configura para lograr unos fines. El hombre libremente descubre los caminos y distintas partituras que pueden lograr los fines propios del piano. Existe una frontera que más allá de de la cual, el piano se desafinaría, no cumpliría sus fines. Pues bien, sólo es posible ponernos de acuerdo en el «qué» de los derechos humanos, si gracias a ellos se afina la humanidad, y si gracias a que compartimos una humanidad común, podemos reconocer en varias culturas como fines básicos. 

En concreto, Maritain señala sólo tres: mantener-realizar la existencia del individuo y evitar la destrucción; mantener-realizar la especie humana en la realización del individuo y evitar su destrucción; mantener-realizar las características propias de lo humano como lo es su racionalidad,  su carácter social y su llamado a la comunión. Sólo si existe una humanidad común es posible que todos reconozcamos en esos «qué» algo que nos vincula a todos. Yo sé lo que significa la tortura evitando el sueño del preso norcoreano, por que sé lo que significa no poder dormir; yo sé lo que significa la falta de educación en china, por que me he experimentado el aprendizaje. (Hay un argumento similar de Spaeman, que se puede leer aquí). Esta parte del argumento, Maritain la llama el componente ontológico.

Junto con el diseño creativo del hombre orientado a unos fines, Maritain reconoce otro componente: el gnoseológico. En el hombre se encuentra una capacidad cognitiva connatural de esos fines básicos, que son el primer contenido de un razonamiento sobre cómo hemos de comportarnos. Sería como la luz de la razón que se "enciende" cuando está en juego un bien humano básico en la dirección que haría afinar la humanidad. Pero Maritain no es ingenuo. Para él, sólo es común esa connaturalidad en la razón para captar el fin básico en juego en cada acción. Hasta ahí. La razón humana tendrá que discurrir sobre los medios para realizar en el acto concreto, para el hombre concreto, en el contexto de la sociedad en la que vive. El reconocimiento de aquello que afina la existencia humana en sus exigencias básicas y del diseño cognoscitivo básico de esos bienes, no es suficiente para saber lo que se ha de hacer en cada momento. Por lo que justificar racionalmente los derechos humanos, describir su modelo antropológico no busca decir qué es lo que ha de hacer cada persona. Tampoco quiere decir, que el argumento fluya de forma geométrica hacia las conclusiones. Aristóteles decía que en materia práctica, no se puede esperar el mismo grado de certeza en todos los problemas.

La Declaración Universal de 1948 ofrece un modelo antropológico similar al explicado por Maritain. Se puede encontrar un artículo al respecto aquí. El texto de Maritain puede bajarse aquí. Hay una explicación del argumento y una crítica interesante por parte de Ralph McInerny, aquí.

¿Sobre arenas movedizas? Los fundamentos de los derechos humanos y la DUDH

Hace unos meses publiqué un artículo académico que describe el argumento de justificación racional de los Derechos Humanos en la Declaración Universal de 1948 (aquí se puede bajar).

Es conocida la anécdota de Maritain sobre el proceso de redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948): 

“cuéntase que en una de las reuniones de una comisión nacional de la UNESCO, en que se discutía acerca de los derechos del hombre, alguien se admiraba de que se mostraran de acuerdo, sobre la formulación de una lista de derechos, tales y tales paladines de ideologías frenéticamente contrarias. En efecto, dijeron ellos, estamos de acuerdo tocante a estos derechos, pero con la condición de que no se nos pregunte el porqué. En el «porqué» es donde empieza la disputa”.

Cuando Maritain cuenta esta  anécdota, está construyendo un argumento del que ese pasaje es sólo un fragmento. El filósofo francés continúa explicando que este acuerdo práctico es posible no porque no exista algo real en sentido ontológico, sino por que el compromiso se logra a nivel de la realidad práctica, de forma espontánea, pre-científica, pre-filosófica. Después, seguirá el trabajo de justificación teórica que se verá condicionado por “las adquisiciones y servidumbre, [por] la estructura y evolución del grupo social”, de la tradición especulativa a la que pertenece esa persona. 

De forma que las afirmaciones hechas por los redactores de la Declaración son de tipo práctico sobre las que después se ha de construir un andamiaje teórico más desarrollado. Sin embargo, esto no quiere decir que esas afirmaciones sean vacías o a-metafísicas. Si bien es cierto, la DUDH no contiene una justificación teórica definitiva, última y al mismo tiempo común a toda cultura, los elementos del acuerdo práctico son ya un material valioso de justificación racional de estos derechos.

En este sentido, la DUDH contiene un incipiente argumento para fundamentar los derechos humanos; un argumento «cerrado» pero «no terminado». Afirmar verdades prácticas como los derechos humanos implica necesariamente sostener algo de verdades metafísicas, al menos un «ahí-hay-algo» y un «éste-es-su-telos». Sólo bajo esos supuestos, las verdades prácticas pueden aseverar algo con sentido, determinar su alcance, conocer exigencias determinadas, y fijar las cargas y beneficios que se pueden predicar de un ser personal y comunitario. la falta de acuerdo en el «por qué», no significa haber suspendido toda afirmación sobre el «ser», el «conocer» y el «deber».

 La semana pasada encontré un libro de Ralph McInerny, «Art and Prudence. Studies in the thought of Jacques Maritain» (aquí). En uno de sus capítulos -«Maritain and Natural Rights» (aquí) se detiene en este argumento Mariteniano sobre la falta de acuerdos teóricos en el proceso de redacción de la Declaración Universal. McInerny sostiene que el acuerdo práctico con desacuerdo en las bases teóricas, esconde una conclusión inevitable: aunque no lo sepan o acepten, es posible llegar a un acuerdo práctico porque se «es» de una manera igual -se comparte naturaleza- y se «razona éticamente», al menos en los principios prácticos fundamentales de la misma forma. Pero a McInerny no le convence la solución de Maritain. El acuerdo práctico debe reconocer al menos en las bases, la misma existencia ontológica, si no es sólo una apariencia de acuerdo. O la ilusión por algo superficial. Este es el argumento -en parte- de McInerny:

 "Quizá haya explicaciones teóricas o ideológicas competitivas que justifiquen los derechos naturales, pero para Maritain sólo una de ellas es verdadera. [...] ¿Es posible separar la comprensión de estos derechos, y el sentido del acuerdo, de la explicación y justificación que los sostiene? 

El acuerdo verbal en una lista de derechos humanos que se justifican teóricamente de muchas e incompatibles formas se fundamenta, no en esas distintas justificaciones, sino en lo que Maritain llama la ley natural ontológica. Esto significa, así lo entiendo, que incluso una justificación inadecuada y falsa contiene en ella un reconocimiento implícito de los verdaderos fines de la naturaleza humana y por tanto de la verdadera base para los preceptos prácticos.  

Como  una teoría, la de la ley natural puede ser una más entre otras. Pero si es una teoría verdadera, deben haber ciertas verdades de orden práctico que el hombre no puede evitar conocer. [...] Esto significa que la aceptación verbal de los derechos del hombre, aunque que tal vez en un caso concreto que se fundamente en bases que son falsas, se ha de sostener en bases que implícitamente son conocidas por el mismo que hace juicios equivocados.

Si juzgo que matar directamente a un inocente es permitido en algunos casos, estoy juzgando que dicha acción plenificará y perfeccionará al tipo de agente que soy. El criterio fundamental de mi juicio es el bien humano, lo que es perfectible para el tipo de agente que soy. En el ejemplo, erróneamente he elegido el tipo de acción que asumo que es buena o que es una formulación de la misma. [...] 

Puede ser que mi interpretación sea o no equivalente a la distinción de Maritain entre los elementos ontológicos y gnoseológicos de la ley natural, aunque ciertamente es parecida. Mi distinción tal vez describe mejor los ámbitos implícitos y explícitos del conocimiento de la ley natural. Pero, ¿mi distinción es suficiente para explicar el acuerdo entre los redactores de una lista de derechos humanos provenientes de tan radicales y diferentes perspectivas? Pienso que no. Y no estoy seguro de que Maritain haya ofrecido una explicación satisfactoria a ese acuerdo; es decir, que haya podido mostrar que en efecto, un acuerdo que va más allá de las meras palabras puedan tener al mismo tiempo un sentido [teórico] radicalmente distinto entre los redactores. [...] 

Un acuerdo que no se da en lo substancial, en el que no se sostenga con firmeza un mismo significado a las mismas palabras, con el mismo esquema de justificación racional, no es un acuerdo alguno. No hay atajos para un acuerdo de este tipo. Como sugiere MacIntyre,  la Declaración Universal descansa en una ficción. No obstante, en el mismo desacuerdo se encuentra la posibilidad de un acuerdo" 

La mujer que hizo posible la DUDH. Lo cuenta Mary Ann Glendon -Aceprensa-

En 2011 publiqué un servicio de Aceprensa (aquí) sobre el libro "Un mundo nuevo" (aquí). Va el texto:

La mujer que hizo posible la Declaración Universal de Derechos Humanos
La historia de Eleanor Roosevelt, contada por Mary Ann Glendon.

Pedro Pallares Yabur. 14 de diciembre de 2011
ACEPRENSA

En un libro recién traducido, Mary Ann Glendon cuenta cómo se elaboró la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada el 10 de diciembre de 1948. El acceso a los diarios personales, en parte inéditos, de Eleanor Roosevelt (1884-1962), presidenta de la comisión encargada de la redacción, le permite ofrecer un relato vivo, donde se presentan las tensiones políticas, las diferencias filosóficas e incluso los conflictos personales de los redactores.

A decir de la profesora de Harvard: “La historia de la Declaración es, en sentido amplio, la historia del viaje emprendido por un extraordinario grupo de hombres y mujeres que asumieron el reto en un momento histórico sin igual”. El trabajo se acaba de publicar en español con el título Un mundo nuevo (1).

La declaración como cauce de diálogo

Eleanor Roosevelt –viuda del presidente Franklin Delano Roosevelt, fallecido en 1945– pensaba que la Declaración serviría como “un puente sobre el que podamos encontrarnos y conversar”. Y eso fue lo que logró de sus colegas en Naciones Unidas para lograr que se elaborase la Declaración como presidenta de la Comisión de Derechos Humanos.

Glendon muestra en su relato las habilidades diplomáticas de Roosevelt, que nacían de su convicción de que el problema de los Derechos Humanos es sobre todo un asunto de personas concretas y de sus convicciones éticas: “Después de todo –escribió Roosevelt–, ¿dónde comienzan los derechos humanos universales? En lugares pequeños, tan pequeños que no se pueden ver en un mapamundi. Pero ahí está el mundo de la persona individual: el barrio en el que vive, la escuela o universidad a la que asiste, la fábrica, la oficina en la que trabaja”.

Pero la tarea no fue fácil. Ocho de los miembros del Comité Redactor representaban todos los conflictos internacionales del momento. Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas. Y lograr acuerdos entre ellos.

Para ejemplificar, considérese el perfil de los otros tres redactores más importantes de la Declaración. Peng-chun Chang (China), un filósofo y diplomático capaz de transitar entre Confucio, Rousseau y Tomás de Aquino. René Cassin, jurista ilustrado francés, quien estructuró la declaración al estilo de los documentos del siglo XVIII y XIX. Y Charles Malik (Líbano), filósofo existencialista, reconocido como tomista, convertido en diplomático, que junto con Chang cimentaron la declaración en la razón, la conciencia, la dignidad y la solidaridad.

Roosevelt tuvo que superar los intentos de boicot del representante soviético y al mismo tiempo navegar entre las diferencias políticas e ideológicas de sus colegas.

Quien piense que es imposible superar diferencias ideológicas, o el pesimismo existencial de la posmodernidad, tiene mucho que aprender de la creatividad, buena voluntad, perseverancia y capacidad de diálogo con que los redactores de la Declaración Universal, liderados por Roosevelt, se comportaron entre el otoño de 1946 y la aprobación del documento, el 10 de diciembre de 1948.

La universalidad los derechos humanos

Para los redactores de la Declaración Universal, el colapso moral que llevó a la segunda guerra mundial –las raíces negativas de la Declaración– se evitarían y superarían si la declaración se redactaba –raíces positivas– a partir de un conjunto de ideas que podían compartirse racionalmente desde el plano moral entre personas de distintas culturas. Es decir, si se afirman unos derechos humanos universales. ¿Pero era posible redactar un documento así?

Los redactores eran conscientes del reto. En la primavera de 1947 Eleanor Roosevelt organizó una reunión informal en su apartamento. Ahí Chang y Malik se enfrascaron en un intenso debate sobre el modo de mantener la universalidad de la Declaración sin reducirla a un sistema filosófico determinado. A Malik le parecía que era fundamental que el documento reconociera la naturaleza humana común, la capacidad de razonar éticamente y el papel secundario del Estado en la realización de estos derechos. Chang estaba de acuerdo, pero pensaba que para redactar algo así, había de utilizarse un lenguaje no demasiado occidental. Incluso ironizó contra Malik sugiriendo que antes de escribir cualquier texto, John P. Humphrey, canadiense que elaboraría el primer borrador por parte de la Secretaría General, debía pasar seis meses estudiando a Confucio en China. Roosevelt apunta: “Para entonces, yo ya no podía seguirlos. Tan elevada se había vuelto la conversación que solamente rellené las tazas de té y me senté para entretenerme con la plática de hombres tan sabios”.

¿Consiguieron un documento universal aplicable a toda cultura? La aceptación y reconocimiento que ha conseguido la Declaración en todo el mundo es prueba de ello. Así, aunque es difícil señalar a la Declaración como un documento “occidental” y acusarlo por tanto de imperialismo cultural, es cierto que existen críticas de unilateralidad cultural que no deben desestimarse del todo.

Teoría de la relatividad

Los defensores de la relatividad de los derechos humanos argumentan, entre otras cosas, que llevar a la práctica las exigencias de estos derechos depende de las características culturales e históricas de cada lugar. Es una crítica más frecuente en países no occidentales, que por un lado reaccionan contra los intentos de utilizar los derechos humanos como instrumento de imperialismo ideológico por parte de gobiernos o grupos de poder; o por el otro, simplemente alegan la relatividad de los derechos humanos para negarse a cumplir con exigencias contrarias a sus intereses políticos.

Pero los redactores del documento nunca consideraron que los derechos humanos implicaban unas prácticas uniformes. Chang, en su discurso previo a la adopción de la Declaración, rechazó los intentos de los países coloniales de aquel momento de imponer formas uniformes de pensar y vivir. Este tipo de uniformidad sólo podría conseguirse por medio de la violencia o a expensas de la verdad.

Chang, Cassin, Malik y Roosevelt no eran colonizadores culturales. Más bien creían que la naturaleza humana es común, y que por medio de la reflexión sobre su experiencia, cada cultura podía llegar a conocer ciertas verdades básicas.

Estamos de acuerdo, pero no sabemos por qué

¿Se pueden encontrar valores comunes universales basados en una esencia humana común? ¿Es ese el fundamento de los derechos humanos? La Declaración no es un tratado filosófico. Y aunque hubo filósofos entre los redactores, su misión era escribir un texto político sencillo de conocer para que pudiera inspirar a todo tipo de personas.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos que son gravemente indignos; y del mismo modo, otro tipo de acciones que expresan la dignidad ética de la persona.

Los redactores confiaban en que cualquier persona con un mínimo de buena voluntad sería capaz de descubrir racionalmente que existen comportamientos acordes o incompatibles con la dignidad humana

Los redactores vieron confirmada esta intuición en el reporte que publicó la UNESCO en el verano de 1947, donde preguntaba a intelectuales de todas las culturas si era posible afirmar esas exigencias comunes universales. Participaron filósofos seguidores de Confucio, hindúes, musulmanes, europeos y latinoamericanos. Concluyeron que los derechos humanos descansan sobre una “convicción compartida” a pesar de que “se expresen en función de distintos principios filosóficos y sobre la base de diferentes sistemas políticos y económicos”.

En este contexto, Jacques Maritain recordaba “que en una de las reuniones de las Comisiones Nacionales para la UNESCO, donde se discutía sobre derechos humanos, alguien expresó su asombro de que ciertos expertos provenientes de ideologías violentamente contrarias, se hubieran puesto de acuerdo en una lista de derechos. Sí –decían–, estamos de acuerdo en los derechos con la condición de que no nos pregunten por qué. En el porqué es donde comienza la discusión”.

¿Esa falta de acuerdo en el porqué implica que sea imposible fundamentar o justificar racionalmente los derechos humanos? Si así lo fuera, si estos no nacen de exigencias reales de la dignidad, o si fuera imposible conocerlos racionalmente, hablar de derechos humanos sería como discutir sobre brujas y unicornios, según diría MacIntyre.

El margen de cada cultura

Al más filósofo de los redactores, Charles Malik, le parecía que el desacuerdo sobre el porqué era fundamental para su proyecto. En efecto, Malik pensaba que “puede haber un modo griego, romano, judío, cristiano, musulmán, budista, marxista, chino, ruso, hindú, alemán, francés, latino o anglosajón, de ver al hombre y su dignidad. Pero ninguno de ellos pretende ser mundial o universal…. No estoy diciendo que esta definición universal [la Declaración de Derechos Humanos] es más profunda o más correcta o más verdadera; sólo digo que es la primera y la única definición universal de la historia”.

En otras palabras, los redactores de la Declaración contaban con que la justificación racional sobre la dignidad y los derechos humanos correspondía a cada tradición cultural. Pero este vacío no impedía el acuerdo en unos mínimos implícitos sobre lo que significa hablar de los derechos humanos, a saber: (i) existe una condición humana; (ii) que puede ser conocida en clave ética; (iii) de ella se derivan unas exigencias a favor de la persona que llamamos derechos humanos; (iv) que lejos de encerrarla en la individualidad, la conectan solidariamente con otras; (v) esos derechos son exigencias distintas y anteriores a los derechos que pueda otorgar la ley o el Estado.

Cassin explicaba que la Declaración intentaba “incorporar la idea de que hasta el más humilde de los hombres de cualquier raza tiene en sí mismo la chispa que lo distingue de los animales y al mismo tiempo los obliga a cosas más grandes y a deberes más altos que cualquier otro ser sobre la tierra”.

De esta forma, la mayoría de los redactores pensaban que, desde el punto de vista metafísico, existen derechos inherentes y que la dignidad de la persona impone exigencias irrenunciables que se realizan en sociedad. Y desde el punto de vista epistemológico, los delegados aceptaban que la conciencia y la razón son los vehículos para entrar en los terrenos de estos derechos y hacerlos efectivos. No por acción del Estado, sino por la convicción personal que se extiende a un modo de vida social.

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(1) Mary Ann Glendon. Un mundo nuevo. Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de Derechos Humanos. Fondo de Cultura Económica. México, D.F. (2011). 428 págs. T.o.: A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights. Traducción: Pedro de Jesús Pallares Yabur.

Descarriló «La Bestia». Ahora sí el tren de la muerte.

Descarriló «la Bestia». Esta es la versión breve de la nota de Reforma:

"Viven migrantes tragedia en tren" 

Carlos Marí / Corresponsal

Villahermosa, México (25 agosto 2013).- Al menos cuatro muertos y más de 30 

Tomada de Twitter

lesionados, en su mayoría migrantes centroamericanos, dejó esta madrugada el descarrilamiento de un tren de carga conocido como "La Bestia", en el Municipio tabasqueño de Huimanguillo.

El accidente se registró al filo de las 3:00 horas, en un tramo al que solo se puede llegar en lancha, ubicado a unos ocho kilómetros río abajo del poblado Francisco Rueda, limítrofe con el de Las Choapas, Veracruz.

(Aquí Wikipedia sobre el tren, la nota de Milenio puede verse aquí y la de Grupo Reforma aquí.)

«La Bestia» me recuerda este video. Las Patronas son mujeres que se han dejado "transformar" por la necesidad de los migrantes que viajan en ese tren. Hacen poco, pero para quienes van en el tren, es mucho.

Las Patronas son ejemplo de lo que quiere decir el artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Este tipo de derechos sólo tienen sentido cuando percibimos en nuestra «razón y conciencia» que el otro tiene una dignidad que me interpela. Sólo cuando se sale al encuentro de esa dignidad, se percibe en segundo lugar la propia dignidad y sus derechos. 

O esa experiencia de empatía-solidaridad se hace realidad –en el idioma de Confusio se dice «Ren»- o los derechos humanos se convierten en una barrera que protege sólo a un átomo de soledad que exige beneficios. 

Vaya una oración por las víctimas de ese accidente y sus familias.

Pastillitas de escepticismo: 64 años de la DUDH

Hoy se cumplen 64 años de la aprobación de la Declaración Universal de Derechos Humanos.  Ya he escrito en otros momentos textos que pueden considerarse "defensa" del discurso de los derechos humanos. (Aquí un post, aquí un libro, aquí una traducción sobre la redacción de la DUDH). 

En esta entrada voy a describir por qué creo que el discurso está "enfermo" o al menos que se debe tomar con cuidado. Unas pastillitas de escepticismo. Un tratamiento especialmente importantes si se trata de juristas.

El discurso de los derechos humanos, su lenguaje y sus expectativas son tan amplios que se utiliza la misma nomenclatura -«derechos humanos»- para referirse a  asuntos éticos, metas políticas y problemas jurídicos. 

Lo propio de ámbito ético, es resolver preguntas del tipo ¿cómo se debe tratar dignamente a una persona? ¿Qué comportamiento es el razonable para alguien que reclama como sí la cualidad de «dignidad»?. Las democracias liberales entienden que los derechos humanos son la expresión ética de la autonomía. 

También, se puede utilizar «derechos humanos» para describir proyectos políticos que cruzan la frontera de la ética pública. Hace unos días un colega preguntaba si el acceso a internet era un derecho humano o no. El debate que generó la pregunta intentaba encontrar un punto medio entre la importancia que tiene el internet para comunicarse y la carga de deberes que adquiere el Estado si a esa necesidad se le asigna la categoría de  «derecho». ¿Y si es el internet, también lo será la televisión? 

Por último, «derecho humano» se puede considerar como un problema estrictamente jurídico. Es decir, problemas para fijar las posiciones jurídicas en juego. La búsqueda del equilibrio de una relación de personas expresado en cosas externas. En otras palabras, ante unas personas concretas, se trata de determinar qué cosas son de cada uno, en relación con su posición en un asunto. La persona se considera desde su posición social, su oficio,  como comprador, vendedor, parte en un juicio, etc, y no tanto desde la «dignidad» en sí misma.  Se consideran las cosas reales y posibles que relacionan a esas «personas» entre sí. Todo esto en el contexto de las reglas propias y reconocidas por las leyes y la costumbre internacional.

Pues bien, cuando una expresión se utiliza para referirse a tantas cosas, relacionadas pero distintas, pierde precisión y utilidad. Mary Ann Glendon lo describe como un «empobrecimiento» del discurso (aquí). La ética se confunde con la política, y estos con lo jurídico. Así que una práctica sana al referirse a los derechos humanos es sin duda reconocer antes que nada el nivel en que se realiza la discusión (ética, política, jurídica);  distinguir los alcances, categorías y herramientas argumentativa de cada uno. 

En este sentido, juristas, seamos escépticos de los «derechos humanos». Su discurso goza de tanto prestigio, que se tira de él, como si la cobija alcanzara para todo. Al final del día, lo que sirve para todo, en el fondo no sirve para nada.